Navidad: celebrar o no celebrar, he ahí el dilema

Resulta interesante que diciembre despierte debates interminables, a veces pintorescos aunque no dejan de ser bizantinos. No cabe duda que, sin remontarnos a saturnalias y a un pasado que nos es remoto e ignoto, lo que se celebra en la sociedad occidental no es a Jesús el Mesías. Se celebra el materialismo, el consumismo, el egolatrismo, el comercio, etc.
Hay libertad para celebrar o no el acontecimiento del nacimiento de Nuestro Salvador Jesucristo. Pero, los cristianos que optan por celebrar, ¿hay alguna razón bíblica o algún precedente en las Sagradas Escrituras para recordar y gozarse en el acontecimiento del nacimiento de Nuestro Salvador? A mi juicio, el relato bíblico es clarísimo. Si el nacimiento de Jesús no hubiera sido relevante para la iglesia apostólica, ¿por qué el Espíritu Santo condujo a dos de los evangelistas, Mateo (caps. 1-2) y a Lucas (caps. 1-2), para que nos registrasen tantos detalles del nacimiento de Jesús? Estos evangelios fueron escritos 20 o 30 años después de la muerte de Jesús el Mesías, sin embargo el nacimiento del Mesías es crucial para sus respectivos relatos.

El nacimiento de Jesús el Mesías fue celebrado con adoración por los magos del oriente:

diciendo: ¿Dónde está el rey de los judíos, que ha nacido? Porque su estrella hemos visto en el oriente, y venimos a adorarle. (Mt. 2:2 RV60)

Y al ver la estrella, se regocijaron con muy grande gozo. Y al entrar en la casa, vieron al niño con su madre María, y postrándose, lo adoraron; y abriendo sus tesoros, le ofrecieron presentes: oro, incienso y mirra. (Mt. 2:10-11 RV60)

Sin lugar a dudas, directamente de la Biblia, de los evangelios surge esta declaración angelical:

Pero el ángel les dijo: No temáis; porque he aquí os doy nuevas de gran gozo, que será para todo el pueblo: que os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un Salvador, que es CRISTO el Señor. (Lc. 2:10-11 RV60)

La multitud de huestes celestiales lo celebró con alabanza:

Y repentinamente apareció con el ángel una multitud de las huestes celestiales, que alababan a Dios, y decían: (Lc. 2:13 RV60) 

Los pastores igualmente lo celebraron:

Y volvieron los pastores glorificando y alabando a Dios por todas las cosas que habían oído y visto, como se les había dicho. (Lc. 2:20 RV60)

Celebrar es "festejar un acontecimiento" (DRAE). La concepción virginal y el posterior nacimiento de Jesús el Mesías ¿no es motivo de celebración? Hoy hay personas que rechazan que Jesús el Mesías sea Dios. En aquellos años de la vida del apóstol Juan, era a la inversa, pues la feroz batalla consistía en defender la verdadera humanidad de Jesús. Juan escribe con un tono vencedor que esa humanidad está verificada porque Jesús el Mesías no fue un ser etéreo:

Y aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros (y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre), lleno de gracia y de verdad. (Jn. 1:14 RV60)

Y, en sus cartas el anciano insiste victorioso frente a los que niegan la humanidad de Jesús el Mesías:

En esto conoced el Espíritu de Dios: Todo espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, no es de Dios; y éste es el espíritu del anticristo, el cual vosotros habéis oído que viene, y que ahora ya está en el mundo. (1Jn. 4:2-3 RV60)

Porque muchos engañadores han salido por el mundo, que no confiesan que Jesucristo ha venido en carne. Quien esto hace es el engañador y el anticristo. (2Jn. 1:7 RV60)

La doctrina de la encarnación de Jesús el Mesías fue y es central en la confesión de la iglesia cristiana. Esa encarnación de Jesús incluye la concepción virginal y el nacimiento de Jesús. Como también lo sostiene Pablo, que el nacimiento es ponerse bajo la ley y humillarse.

Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la ley, (Gl. 4:4 RV60)
Haya, pues, en vosotros este sentir que hubo también en Cristo Jesús, el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres; (Flp. 2:5-7 RV60)

Definitivamente, celebrar a Cristo y Su Encarnación no es ni pagano ni antibíblico. Los judíos en esta época del año celebran Janucá, una fiesta judía extra-bíblica surgida en el período intertestamentario, que festeja una luz milagrosa en la Menorá que duró un octeto de días. Pero, los cristianos tenemos la oportunidad de celebrar a la Verdadera Luz del Mundo (Jn. 9:5) que nunca se apaga, pues resplandece por la eternidad. Esa Luz venía a este mundo (Jn. 1:9). Celebremos, quienes optan por hacerlo, como Pablo cuando se expresa así del gran misterio de la piedad.

E indiscutiblemente, grande es el misterio de la piedad:

Dios fue manifestado en carne,

Justificado en el Espíritu,

Visto de los ángeles,

Predicado a los gentiles,

Creído en el mundo,

Recibido arriba en gloria. (1Ti. 3:16 RV60)

"Instruye [ḥănōk] al niño en su camino" (Proverbios 22:6) y el abuso de usar raíces

Instruye al niño en su camino, 
Y aun cuando fuere viejo no se apartará de él. (Proverbios 22:6)
Probablemente este es uno de los versículos más usado, y lamentablemente más abusado, con relación a la crianza de los hijos. Por ejemplo, los esposos Pearl (Para entrenar a un niño) lo usan como base bíblica para legitimar su metodología de entrenamiento, o mejor dicho adiestramiento, de niños como si se tratase de animales. Los Pearl al proponer el acondicionamiento ¡están más cerca de Pavlov que de Salomón! Lo preocupante es que muchas personas toman esto como el método correcto, el método bíblico, y los evangélicos que no lo aplican estarían yendo contra Dios.

Una interpretación más sofisticada, pero igual de desorientadora es la que se basa en la raíz hebrea. Puede sonar muy erudita e impresionante, y por eso puede parecer legítima y con autoridad. Sin embargo, es una falacia. El verbo árabe حَنَكَ (ḥanaka) que proviene de حَنَكٌ (ḥanakun), se parece al verbo hebreo חָנַךְ (ḥānak). El verbo árabe se conecta con la costumbre de la partera de mojar su dedo en aceite o jugo de dátiles exprimidos para masajear el paladar y encías del recién nacido con el fin de estimular la succión. Esto se puede encontrar en Arabic-English Lexicon por Edward William Lane (London: Willams & Norgate 1863). Los léxicos hacen referencia a este significado del árabe como un detalle diacrónico (histórico), pero a la hora de presentar el significado sencillamente no toman en cuenta tal significado diacrónico.
Generalmente, la interpretación es más o menos así: “instruir, entonces, significa estimular, inspirar, no obligar ni coaccionar. Hay que aprovechar el instinto del niño para guiarle”.Pero, siempre hay un “pero”. El verbo árabe también se referiría a poner freno en la boca del caballo para mantenerlo sumiso. La segunda supuesta enseñanza sería: “Hay que usar la disciplina para frenar al niño y someterlo, a fin de orientar su fuerza para cumplir con su propósito”.

Lamentablemente, por muy pintoresca que pueda ser esta interpretación ha cometido dos falacias.

1. Usa el significado de raíz (etimológico), y hasta se remonta al árabe para atribuirle un significado sin considerar el contexto ni el significado usual.
2. Atribuye selectivamente dos significados cuya única relación es la raíz que significa paladar.

No se ha tomado en cuenta el significado sencillo que está claramente indicado en los léxicos que se reducen a dos: “Instruir, dedicar” [1].

Hay dos alternativas de interpretación:

1. Instruir, que no se refiere a tratar como caballos salvajes a los niños, o adiestrarlos como animales. Tiene el sentido de educar, de enseñar. 
2. Dedicar, porque la palabra hebrea ḥānak comparándola en otros contextos se utiliza para dedicar una casa (Dt. 20:5), el templo (1 R. 8:63; 2 Cr. 7:5) o una imagen (Dn. 3:2). El sustantivo ḥănukkâh habla de la dedicación de un altar (Nm. 7:10; 2 Cr. 7:9) y de los muros de Jerusalén (Neh. 12:27). Entonces, este proverbio aconsejaría consagrar al niño.

Para un análisis más extenso, puede revisar el trabajo de Ted Hildebrandt, "Proverbs 22:6a: Train Up a Child?" Grace Theological Journal 9.1 (1988) 3-19.

Actualización:
No había incluido a la exégesis judía. Bueno, prácticamente la pedagogía judía entendió que este texto involucra la enseñanza y la disciplina, y todo este proceso debía estar centrado en la Torah (cf. M. Sukkah 3.15; Tosefta Ḥagigah 1.3; etc.).
Para un estudio con citas de la tradición judía, ver Alan Cooper, “On the Social Role of Biblical Interpretation: The Case of Proverbs 22:6” en With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity, and Islam (Jane Dammen McAuliffe et al. eds.; Oxford: Oxford University Press, 2003), 180-193. 
 
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[1] Consúltese Francis Brown et al., Hebrew and English Lexicon, 335; Ludwig Koehler et al., The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, 334; William Lee Holladay et al., A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, 110.

Cuando los hijos causan dolor a los padres

Entonces el rey se turbó, y subió a la sala de la puerta, y lloró; y yendo, decía así: ¡Hijo mío Absalón, hijo mío, hijo mío Absalón! ¡Quién me diera que muriera yo en lugar de ti, Absalón, hijo mío, hijo mío! (2S. 18:33) 

A pesar del comportamiento de Absalón, el dolor que experimenta David nos muestra el amor de un padre. En estos últimos días, por medio de la red me he enterado de la decisión de Bart Campolo (hijo del influyente líder evangélico Tony Campolo) de dejar la fe cristiana y ahora identificarse como agnóstico. El 30 de septiembre Christianity Today publicó un artículo comentando esta "desconversión", ese día quedé consternado. Los comentarios acerca de temas como herejías, apostasía y el cristianismo "light" se pueden multiplicar. Pero, en este momento pienso en el padre, pienso como padre. No estoy tratando de ser melodramático, sino de empatizar con Tony Campolo. Desde que se enteró Tony Campolo el 2011 vive con el dolor. Hay un libro que tienen planeado publicar titulado "Un diálogo doloroso entre un padre evangélico y su hijo agnóstico". No dudo acerca de lo doloroso. Por eso, nuestras plegarias a Dios sean por ambos.

El amor (ἀγάπη) ¿es solo una decisión?

No sé cuántas veces escuché o leí esta definición de amor-ἀγάπη: “el amor-ἀγάπη es una decisión”. La ecuación es directa: amor-ἀγάπη = decisión. Con respecto a esto hay gran consenso entre muchos predicadores, consejeros y educadores. La mayoría usa esta ecuación, pero eso no la convierte en verdad. Mi problema es que hasta ahora no he encontrado esta ecuación en ninguno de los léxicos estándares del griego del Nuevo Testamento. 

Y, como un plus se afirma que al ser el amor-ἀγάπη una decisión entonces los procesos afectivos (sentimientos, emociones, pasiones) son excluidos de la definición de amor-ἀγάπη. Se argumenta que como en la Biblia el verbo ἀγαπάω aparece en imperativo (especialmente ἀγαπᾶτε), entonces debe tratarse de una decisión y no de sentimientos o emociones. Con esta lógica, puesto que “alegrarse” aparece en imperativo (cf. Ro. 15:10: “Alegraos [εὐφράνθητε imperativo], gentiles, con su pueblo”), ergo la alegría no es una emoción o sentimiento sino una decisión.

"Siervo de Dios" ¿expresión reservada sólo para pastores o misioneros?

Con frecuencia he oído decir que quienes deciden prepararse en un seminario (para ser pastor/misionero/obrero) es porque ha decidido “servir a Dios”. La ecuación es sencilla, ser pastor/misionero = servir a Dios. El problema está en que a veces se usa un lenguaje excluyente: ser pastor/misionero = servir a Dios; por tanto, quien no es pastor/misionero = no sirve a Dios. Aunque nadie conscientemente lo diría (aunque algunos sí lo dicen con todas sus letras), se afirma tácitamente. Por ejemplo, la expresión “siervo de Dios” en muchas iglesias está reservada exclusivamente para quienes son pastores/misioneros. Se da por sentado que quienes no son pastores o misioneros no son "siervos de Dios". Esto se hace evidente aún más porque no se suele usar este epíteto con todos los hermanos regularmente, y si se usa con algún hermano que no es pastor ni misionero es con un tono de elogio. Ser “siervo de Dios” en algunas iglesias es el equivalente a un “Doctor honoris causa”.
El concepto de ser “siervo de Dios” ha perdido su contenido bíblico de ser esclavo de Dios, algo que describe a todo creyente.  Permítaseme citar:

Mas ahora que habéis sido libertados del pecado y hechos siervos de Dios [δουλωθέντες δὲ τῷ θεω], tenéis por vuestro fruto la santificación, y como fin, la vida eterna. (Ro. 6:22)
no sirviendo al ojo, como los que quieren agradar a los hombres, sino como siervos de Cristo [δοῦλοι Χριστου], de corazón haciendo la voluntad de Dios; (Ef. 6:6)
como libres, pero no como los que tienen la libertad como pretexto para hacer lo malo, sino como siervos de Dios [θεοῦ δοῦλοι]. (1P. 2:16)
La revelación de Jesucristo, que Dios le dio, para manifestar a sus siervos [τοῖς δούλοις αὐτοῦ] las cosas que deben suceder pronto; y la declaró enviándola por medio de su ángel a su siervo Juan, (Ap. 1:1)
porque sus juicios son verdaderos y justos; pues ha juzgado a la gran ramera que ha corrompido a la tierra con su fornicación, y ha vengado la sangre de sus siervos [τῶν δούλων αὐτοῦ] de la mano de ella. (Ap. 19:2)
Y salió del trono una voz que decía: Alabad a nuestro Dios todos sus siervos [οἱ δοῦλοι αὐτοῦ], y los que le teméis, así pequeños como grandes. (Ap. 19:5)
Y no habrá más maldición; y el trono de Dios y del Cordero estará en ella, y sus siervos [οἱ δοῦλοι αὐτοῦ] le servirán, (Ap. 22:3)
Y me dijo: Estas palabras son fieles y verdaderas. Y el Señor, el Dios de los espíritus de los profetas, ha enviado su ángel, para mostrar a sus siervos [τοῖς δούλοις αὐτοῦ] las cosas que deben suceder pronto. (Ap. 22:6) 

La solución no es dejar de usar esta expresión (“siervo de Dios”), sino darle el sentido y el alcance bíblico. Es decir, que no es un título honorífico al estilo secular. “Siervo de Dios” designa nuestra condición de esclavos sujetos y pertenecientes a Dios. No estoy en contra de referirnos a pastores/misioneros como “siervos de Dios”. El problema es cuando se usa únicamente con ellos excluyendo a quienes no son ni pastores ni misioneros. La expresión “siervos de Dios” se aplica a todos los verdaderos creyentes pues somos esclavos de Dios.

Dios abrió el corazón de Lidia (Hechos 16:14)

Entonces una mujer llamada Lidia, vendedora de púrpura, de la ciudad de Tiatira, que adoraba a Dios, estaba oyendo; y el Señor abrió el corazón de ella para que estuviese atenta a lo que Pablo decía. (Hch. 16:14) 

Este texto me ha hecho reflexionar. El texto griego usa la palabra διανοίγω que significa "abrir". En Lc. 24:31 se les abre los ojos a los discípulos, es decir, entienden y comprenden que se trata de Jesucristo. En este texto lo que es abierto es el corazón de Lidia. El corazón era visto como el centro de la afectividad, la volición, los valores y los pensamientos. Esta apertura a la palabra es un acto Divino, qué duda cabe. El significado de esta apertura interior no es solo la recepción de la palabra de Dios, sino la asimilación del evangelio. La palabra de Cristo viene al ser humano, es recibida, es encarnada en el ser humano. En la primera parte se dice que ella estaba oyendo, pero para que se reciba la palabra Dios tiene que intervenir. Es un acto inmediato de Dios, no hay mediación, no hay intermediarios. Pablo, su voz, los textos citados, el argumento, el tono, la elocuencia, el tiempo, la motivación, capturan los oídos de Lidia, pero solo Dios abre el corazón. ¡Agradezco a Dios por abrir mi corazón!

¿Tenemos Libre Albedrío? ¿Dios es Soberano? ¿Tenemos presuposiciones?

Un tema de reflexión en la Teología cristiana es la relación entre la Soberanía de Dios y la Responsabilidad/Libre Albedrío del ser humano. Como en muchas cuestiones teológicas hay un debate que tiene siglos de antigüedad. Alguien podría protestar diciendo que el debate teológico carece de importancia, lo que realmente importa es la Biblia y no lo que hayan dicho los teólogos a lo largo de la historia. De vez en cuando se oirá otra voz que diga "yo no soy esto ni lo otro, yo soy bíblico". Ciertamente lo que importa es ser bíblico, pero al ir al texto bíblico ya vamos con nuestras presuposiciones. Me gustaría ejemplificar este punto citando un texto del Antiguo Testamento y luego formular preguntas relacionadas con el debate. El texto es Génesis 45:3-8:

3 Y dijo José a sus hermanos: Yo soy José; ¿vive aún mi padre? Y sus hermanos no pudieron responderle, porque estaban turbados delante de él. 4 Entonces dijo José a sus hermanos: Acercaos ahora a mí. Y ellos se acercaron. Y él dijo: Yo soy José vuestro hermano, el que vendisteis para Egipto. 5 Ahora, pues, no os entristezcáis, ni os pese de haberme vendido acá; porque para preservación de vida me envió Dios delante de vosotros. 6 Pues ya ha habido dos años de hambre en medio de la tierra, y aún quedan cinco años en los cuales ni habrá arada ni siega. 7 Y Dios me envió delante de vosotros, para preservaros posteridad sobre la tierra, y para daros vida por medio de gran liberación. 8 Así, pues, no me enviasteis acá vosotros, sino Dios, que me ha puesto por padre de Faraón y por señor de toda su casa, y por gobernador en toda la tierra de Egipto.

Este texto afirma que los hermanos de José le vendieron a Egipto, pero luego también afirma que Dios fue el que envió a José a Egipto. Luego, José concluye que no fueron sus hermanos los que le enviaron a Egipto, sino Dios. 

Se pueden plantear muchas preguntas como éstas: ¿Podemos solamente quedarnos con lo que dice el texto? ¿José está afirmando lo que sucedió o está interpretando lo sucedido? Si era el punto de vista de José ¿es posible que estuviera equivocado o es verdad lo que afirmó? ¿José está usando una figura literaria llamada hipérbole, es decir, solo está exagerando? ¿José está dando una interpretación piadosa y bondadosa de los actos perversos de sus hermanos? ¿Los hermanos de José tenían verdaderamente Libre Albedrío o solo fueron actores de un plan predeterminado por Dios? ¿Dios ejerció su Voluntad Soberana en cada acción o solo fue Soberano al decidir acomodarse a las elecciones humanas? Si Dios envió a José a Egipto, ¿José está diciendo que Dios fue la causa de la envidia en el corazón de los hermanos de José que les llevó a venderlo? O, ¿José está diciendo que Dios es el autor en el sentido de que Él sabía de antemano que al ser vendido por sus hermanos, José llegaría a ser el segundo al mando en Egipto, así Dios soberanamente “permitió” que sucedieran las cosas? Y, las preguntas se puede multiplicar...

Tener presuposiciones es tener las respuestas de antemano a estas preguntas. La solución es ser honestos y conscientes de nuestras presuposiciones e ir corrigiéndolas al leer el Texto Sagrado.

La palabra προορίζω ¿está bien traducirla como “predestinar”?

La respuesta es: sí. El verbo προορίζω está bien traducido como “predestinar”. El problema no es la traducción, sino que se trata de una palabra que nos desconcierta. Aparece sólo 6 veces en el NT y en todas, de acuerdo al contexto, la persona que predestina es Dios. Hay muchas personas que casi por reflejo rechazan esta palabra. Poniendo a un lado las reacciones emocionales, el hecho es que el verbo “predestinar” es muy bíblico y es un acto de Dios. La traducción de προορίζω como “predestinar” no es una conspiración de Jerónimo, Agustín, Calvino y todos los reformados. ¿En base a qué Dios predestina? ¿cómo? ¿por qué? ¿hay alguna arbitrariedad? ¿es individual o grupal? Y las preguntas se pueden multiplicar, necesitándose dedicar tiempo para buscar respuestas bíblicas a cada una de ellas. Por ahora, el hecho es que el significado de la palabra προορίζω indudablemente es correctamente “predestinar”. Aquí les dejo con tres citas de léxicos estándares del griego:

1. “decide upon beforehand, predetermine” [decidir de antemano, predeterminar] (Bauer, Danker, Arndt, Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature [3a. ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2000], 873). 
2. “determine beforehand… predetermine, predestine” [determinar de antemano ... predeterminar, predestinar] (Henry George Liddell et al., A Greek-English Lexicon [Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1996], 1493). 
3. “to foreordain”, “to predestinate” [preordenar, predestinar] (Theological Dictionary of the New Testament [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964], 5:456). 

Estos son los versículos en donde aparece el verbo προορίζω: 

1. Hechos 4:28 ποιῆσαι ὅσα ἡ χείρ σου καὶ ἡ βουλή [σου] προώρισεν [indicativo aoristo activo] γενέσθαι. 
2. Romanos 8:29 ὅτι οὓς προέγνω, καὶ προώρισεν [indicativo aoristo activo] συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν πρωτότοκον ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς• 
3. Romanos 8:30 οὓς δὲ προώρισεν [indicativo aoristo activo], τούτους καὶ ἐκάλεσεν• καὶ οὓς ἐκάλεσεν, τούτους καὶ ἐδικαίωσεν• οὓς δὲ ἐδικαίωσεν, τούτους καὶ ἐδόξασεν. 
4. 1 Corintios 2:7 ἀλλὰ λαλοῦμεν θεοῦ σοφίαν ἐν μυστηρίῳ τὴν ἀποκεκρυμμένην, ἣν προώρισεν [indicativo aoristo activo] ὁ θεὸς πρὸ τῶν αἰώνων εἰς δόξαν ἡμῶν, 
5. Efesios 1:5 προορίσας [participio aoristo activo] ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν, κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ, 
6. Efesios 1:11 Ἐν ᾧ καὶ ἐκληρώθημεν προορισθέντες [participio aoristo pasivo] κατὰ πρόθεσιν τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ

"El ojo de la aguja" (Mateo 19:24), otra vez

En un anterior artículo indiqué que la interpretación del “ojo de la aguja” como referida a una puerta pequeña es improbable y tardía. Además, mencioné que algunos comentaristas atribuyen inexactamente a Teofilacto esa interpretación. Hasta donde sé, no aparece en ningún pasaje de las obras de Teofilacto. 

Entonces, ¿qué quiso decir Jesús con la expresión? Es más probable entender que Jesús se refería al camello (κάμηλος), un animal que puede llegar a pesar desde 300 a 1000 kg dependiendo de si se tratase de un dromedario lo cual es más probable, o un camello bactriano de dos jorobas. Y, que Jesús se refería a una aguja (ῥαφίς) de metal usada especialmente para coser. Hay paralelos de este tipo de hipérbole en la literatura rabínica. En el Talmud babilónico, Berajot 55b Rabá habla de la imposibilidad de soñar con un “elefante pasando por el ojo de una aguja”, y en Baba Meṣiʿa 38b dice “Pumbedita donde ellos pueden pasar un elefante por el ojo de una aguja”. La interpretación más probable es que Jesús está usando una hipérbole como cuando exclamó “¡Guías ciegos, que coláis el mosquito, y tragáis el camello!” (Mt. 23:24). Es evidente que la hipérbole enfatiza la imposibilidad de que un rico entre al reino de Dios. Tiene que intervenir Dios como dice luego: “Y mirándolos Jesús, les dijo: Para los hombres esto es imposible; mas para Dios todo es posible” (Mt. 19:26).

Rodney Decker partió a la presencia de Dios

El día de hoy, 25 de mayo de 2014, nuestro querido hermano Rodney Decker partió a la presencia del Señor. La familia comunicó así la noticia de la partida del Dr. Rodney Decker: 

¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? Sorbida es la muerte en victoria.
Es con los corazones adoloridos (el lado frágil, egoísta de nosotros) que escribimos este artículo para informar a nuestros queridos amigos que Rod ha sido ascendido a la gloria. Él ahora está ausente de un cuerpo consumido por el cáncer y está en reposo y presente con el Señor. Nos duele por nuestra pérdida, pero nos regocijamos de que la batalla ha terminado y la victoria ha sido ganada. Dios concedió a Rod los deseos de su corazón y murió como vivió. Él tenía temor de deshonrar a Dios en los últimos días y yo puedo alabar a Dios que él se mantuvo fiel a Aquél que amó y sirvió hasta el final. Él se fue tranquilamente mientras dormía el 25 de mayo de 2014. (ver la nota completa en inglés aquí) 

Nuestras oraciones por los familiares y seres queridos del hermano Rodney Decker.

"El ojo de la aguja" (Mateo 19:24), las puertas de Jerusalén y Teofilacto

πάλιν δὲ λέγω ὑμῖν, εὐκοπώτερόν ἐστιν κάμηλον διὰ τρυπήματος ῥαφίδος διελθεῖν ἢ πλούσιον εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ. (Mt. 19:24).

¿Qué es el “ojo de la aguja”? Una interpretación muy popular entre varios predicadores es que se trata de una pequeña puerta en Jerusalén. W. Barclay cita esta interpretación sin aprobarla:

Para ilustrar lo difícil que era, puso una metáfora gráfica. Dijo que le era tan difícil a un rico entrar en el Reino del Cielo como le sería a un camello pasar por el ojo de una aguja. Se han propuesto diversas explicaciones a la imagen que Jesús trazó. El camello era el animal más grande que conocían los judíos. Se dice que algunas veces había dos puertas en las ciudades amuralladas. Una era la gran puerta principal por la que entraba y salía todo el tráfico y el comercio. Al lado había a veces una portezuela baja y estrecha. Cuando la principal estaba cerrada y guardada por la noche, la única manera de entrar en la ciudad era por la puerta pequeña, por la que hasta una persona casi no podía pasar erguida. Se dice que a veces llamaban a la portezuela «el ojo de la aguja». Así que se sugiere que Jesús estaba diciendo que le era tan difícil a un rico entrar en el Reino del Cielo como a un corpulento camello pasar por la portezuela por la que casi no podía entrar una persona.[1]

En tiempos modernos, quien popularizó esta interpretación es Lord Nugent al contar una experiencia de viaje en la cual escuchó que a las puertas pequeñas les llamaban “Es Summ el Kayut” (agujero u ojo de la aguja)[2]. Esta explicación surgió en la Edad Media y se le atribuye a Teofilacto. La explicación de Gordon Fee es representativa de quienes atribuyen a Teofilacto esta interpretación.

Como pronto veremos, no se comienza con la consulta a los expertos. En cambio, cuando sea necesario, hay que tratar de usar las mejores fuentes. En Marcos 10:23 (Mateo 19:23, Lucas 18:24), al concluir la historia del joven rico, Jesús dice: "¡Cuán difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas!". Entonces añade: "Más fácil es pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios". A menudo se dice que había una entrada en Jerusalén conocida como el "Ojo de la Aguja", a través de la cual podían pasar los camellos sólo de rodillas y con gran dificultad. El punto de esta interpretación es que un camello sí podía pasar por el "Ojo de la Aguja". El problema de esta "exégesis" es que sencillamente no es verdadera. Nunca existió tal entrada en Jerusalén en ninguna época de su historia. La primera "evidencia" de tal idea se encuentra en el siglo once, en un comentario de un religioso griego llamado Teofilacto, quien tuvo con el texto la misma dificultad que tenemos nosotros. Al fin y al cabo, es imposible que un camello pase por .el ojo de una aguja, y ese fue precisamente el punto de Jesús. Es imposible para el que confía en las riquezas entrar en el Reino. Se necesita un milagro para que un rico sea salvo, que es el tema central de lo que sigue: "Todas las cosas son posibles para Dios".[3]

Estoy de acuerdo con Fee en que la interpretación del “ojo de la aguja” como una puerta en Jerusalén o las ciudades amuralladas es una ficción medieval. No hay evidencia documentada o restos arqueológicos que certifiquen la existencia de dicha puerta en Jerusalén u otras ciudades. Esta explicación supone que, puesto que las grandes puertas de las ciudades amuralladas eran difíciles de abrir para cada persona que deseara entrar, había puertas más pequeñas en tales portones grandes o al lado de los mismos. G. Ernest Wright informa que no hay pruebas antiguas o modernas de que tales entradas hayan sido llamadas por ese nombre[4].

Aunque Fee y otros eruditos atribuyen a Teofilacto la invención de tal ingeniosa interpretación, no nos ofrecen ninguna cita o referencia de Teofilacto. Esto me parece un tanto irónico, porque el mismo Fee aconseja “cuando sea necesario, hay que tratar de usar las mejores fuentes” (¡!).

A decir verdad, no estoy completamente convencido de que haya sido Teofilacto. He hecho una búsqueda sin hallar resultados en el texto de las obras de Teofilacto como aparecen en los volúmenes de la Patrologia Graeca:

Volume 123 Theophylactus Bulgarias http://books.google.com/books?id=mL7UAAAAMAAJ

Volume 124 Theophylactus Bulgarias http://books.google.com/books?id=lzURAAAAYAAJ

Volume 125 Theophylactus Bulgarias http://books.google.com/books?id=Z7_UAAAAMAAJ

Volume 126 Theophylactus Bulgarias http://books.google.com/books?id=eTYRAAAAYAAJ

En cambio, sí he encontrado una cita de Pascasio Radberto (785-865 d.C.) en la Patrologia Latina: 

si deposuerit onera sua quibus premebatur prius quam divitem superbum, et spem suam ponentem in divitiis suis, introire in regnum coelorum. Pro cujus rei difficultate, nonnulli foramen acus dixerunt posterulam fuisse in Hierusalem, quae ita vocabatur, de qua Dominus dixerit, per quam cameli onerati in Hierusalem intrare non possent (PL 120.665D)

Volume 120 Paschasius Radbertus http://books.google.com/books?id=b_8QAAAAYAAJ

La referencia a Pascasio también la he encontrado en Erich Klostermann (Das Markusevangelium [Tubinga: Mohr-Siebek, 1950], 104). Tomás de Aquino atribuye esta explicación a Anselmo:

Aliter dicitur, quia Hierosolymis quaedam porta erat, quae foramen acus dicebatur, per quam camelus, nisi deposito onere et flexis genibus, transire non poterat: per quod significatur, divites non posse transire viam arctam quae ducit ad vitam, nisi sordibus peccatorum et divitiis depositis, saltem non amando.

Sancti Thomae de Aquino, Catena aurea in quatuor Evangelia Expositio in Matthaeum, a capite XVII ad caput XX http://www.corpusthomisticum.org/cmt17.html

Por su parte, Anselmo de Laon o Laudunense (1050?-1117) escribió:

Aliter dicitur, quia Jerosolymis quaedam porta erat, quae Foramen acus dicebatur, per quam camelus, non nisi deposito onere et flexis genibus transire non poterat, per quam significantur divites, non posse intrare viam aretam, quae ducit ad vitam, nisi divitiis saltem non amando depositis, et sordibus peccatorum renuntiatis, et cordibus per humilitatem contritis (PL 162.1415A).

Volume 162 Anselmi Laudunensis http://books.google.com/books?id=bfEQAAAAYAAJ

Hasta este momento no he hallado alguna referencia en las obras de Teofilacto a la interpretación que se le atribuye. ¡Es probable que sea erróneo seguir atribuyendo a Teofilacto una interpretación igualmente errónea!

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[1] William Barclay, Comentario al Nuevo Testamento (Barcelona: CLIE, 2006), 154.

[2] George Nugent, Lands, classical and sacred (2a ed.; Londres: Charles Knight, 1946), 188 http://books.google.com.pe/books?id=QHsBAAAAQAAJ&source=gbs_navlinks_s

[3] Gordon D. Fee y Douglas Stuart, La lectura eficaz de la Biblia (Miami: Vida, 1985), 18-19; también David E. Garland, Mark (NIVAC; Grand Rapids: Zondervan, 1996), 401. Un comentario reciente también atribuye a Teofilacto esta interpretación: Steven A. Crane, Marveling with Mark: A Homiletical Commentary on the Second Gospel (Wipf & Stock, 2010), 241.

[4] Cf. G. Ernest Wright, “Questions sent to the Editor” en BA 8.1, (Febrero, 1945): 18. Para una descripción de las puertas de Jerusalén durante la Edad Media consultar Adrian J. Boas, Jerusalem in the time of the crusades: Society, landscape and art in the Holy City under Frankish rule (New York; Londres: Routledge, 2001), 49-68.

J. Dwight Pentecost (1915-2014)

Ayer, 28 de abril de 2014, partió a la presencia del Señor el Dr. J. Dwight Pentecost. Enseñó a más de 10,000 alumnos en el Seminario Teológico de Dallas, escribió más de 20 de libros, 62 años de fiel matrimonio, 58 años enseñando en el Seminario Teológico de Dallas. Cuando le preguntaron si él deseaba continuar enseñando su respuesta fue "Sí, hasta que el Señor me diga ven a casa". A Dios sea la gloria. Oraciones por la familia.
El Seminario Teológico de Dallas ha preparado un tributo.

Nueva gramática breve acerca del verbo griego por Rodney Decker

El Dr. Decker generosamente ha publicado en su blog de internet (ntresources.com) el borrador de un proyecto (http://ntresources.com/blog/?p=3719) que tenía acerca de una gramática del verbo griego. Es un material útil para estudiantes de gramática intermedia. Este material representa lo que el Dr. Decker ha escrito y reescrito durante 25 años. Estamos muy agradecidos por poner este valioso material disponible en internet. Seguimos orando por el hermano Rodney Decker. En otra entrada compartí el motivo de oración.

Carson y el mandato "haz obra de evangelista" (2 Timoteo 4:5)

He leído la editorial de Themelios escrita por D. A. Carson. Siempre es desafiante e instructivo leer lo que escribe el Dr. Carson. La editorial se enfoca en el mandato de Pablo a Timoteo “Haz obra de evangelista” (2 Timoteo 4:5). Se nos recuerda que el sustantivo εὐαγγελιστής aparece sólo tres veces en el NT (para designar a Felipe en Hechos 21:8, en la lista de los ministerios Efesios 4:11, y en 2 Timoteo 4:5). Carson sospecha que la mayoría de nosotros entendemos el mandato “Haz obra de evangelista” dado a Timoteo así: que en medio de todo el trabajo ministerial (predicar, enseñar, instruir, corregir, sufrir), Timoteo no debe olvidarse de hacer el trabajo de un evangelista que consiste en proclamar el evangelio, compartir la fe a los no creyentes, a los de afuera. Esto es lo que Carson llama el concepto moderno de evangelista: aquél que proclama el evangelio a los no creyentes.

Carson considera que es un excelente consejo, pero señala 4 factores que le llevan a redefinir el mandato.

1. Para algunos cristianos “el evangelio” es algo que se predica sólo a las personas no convertidas. En cambio, la santificación se basa en el discipulado que es posterior a la evangelización. Carson señala que en los últimos años muchos predicadores y teólogos han argumentado convincentemente que “el evangelio” más amplia que abarca tanto el evangelismo como el discipulado. En resumen, en el NT el evangelio se predica a los no creyentes y también a los creyentes, el evangelio no está restringido sólo a los no creyentes. Personalmente coincido con Carson en cuanto al sustantivo εὐαγγέλιον, pues Cristo es el evangelio y la iglesia debe estar centrada en el evangelio, es decir, en Cristo. Sin embargo, Carson propone que el sustantivo εὐαγγελιστής (“evangelista”) también tiene un alcance más amplio. A mi juicio, εὐαγγελιστής tiene un rango semántico más específico designando primariamente a la persona que proclama el evangelio a los no creyentes.
2. Según Carson, el contexto de 2 Ti. 4:5 sugiere que se tiene en mente una visión amplia del ministerio evangélico. Carson considera que el mandato está dentro de una serie de mandatos amplios, por tanto, “haz obra de evangelista” debe tener un sentido más amplio abarcando todo el ministerio. Para verificar si esto es así, tenemos que releer el texto: “Te encarezco delante de Dios y del Señor Jesucristo, que juzgará a los vivos y a los muertos en su manifestación y en su reino, que prediques la palabra; que instes a tiempo y fuera de tiempo; redarguye, reprende, exhorta con toda paciencia y doctrina. Porque vendrá tiempo cuando no sufrirán la sana doctrina, sino que teniendo comezón de oír, se amontonarán maestros conforme a sus propias concupiscencias, y apartarán de la verdad el oído y se volverán a las fábulas. Pero tú sé sobrio en todo, soporta las aflicciones, haz obra de evangelista, cumple tu ministerio”. (2 Ti 4:1-5). Luego de releer el texto, difícilmente observo lo mismo que el Dr. Carson. “Predica/proclama la palabra” (κήρυξον τὸν λόγον) me parece un asunto específico, y se le ordena a ser persistente cuando fuere oportuno o no (ἐπίστηθι εὐκαίρως ἀκαίρως) lo cual podría estar calificando el primer imperativo o simplemente signifique estar listo para ministrar.[1] Los imperativos “redarguye, reprende, exhorta” (ἔλεγξον, ἐπιτίμησον, παρακάλεσον, cf. 2 Ti. 3:16) también me parecen específicos y con un orden lógico en el contexto de la confrontación de los falsos maestros mencionados en los vv. 3-4. Por eso, "haz obra de evangelista" probablemente también debe tener un sentido específico.
3. Carson admite que existe la posibilidad de que εὐαγγελιστής pueda tener un uso más restringido (alguien que predica el evangelio a los no creyentes) y cita Hch. 21:8 en donde se designa a Felipe como εὐαγγελιστής. Carson considera posible que Lucas se refiera a Felipe como “el evangelista” debido a su labor de predicación del evangelio a no creyentes como en el caso del etíope. No obstante, Carson considera que es difícil saber si Lucas piensa en Felipe como un evangelista en el sentido moderno. En este punto creo que es oportuno anotar otros textos que describen la labor de Felipe con relación al evangelio: Hch. 8:4-5: "Pero los que fueron esparcidos iban por todas partes anunciando el evangelio. Entonces Felipe, descendiendo a la ciudad de Samaria, les predicaba a Cristo". Hch. 8:12: "Pero cuando creyeron a Felipe, que anunciaba el evangelio del reino de Dios y el nombre de Jesucristo, se bautizaban hombres y mujeres". Hch. 8:35 "Entonces Felipe, abriendo su boca, y comenzando desde esta escritura, le anunció el evangelio de Jesús". Hch. 8:40: "Pero Felipe se encontró en Azoto; y pasando, anunciaba el evangelio en todas las ciudades, hasta que llegó a Cesarea". Es muy claro que la labor primaria de Felipe fue proclamar el evangelio a los no creyentes. Pese a lo dicho por el Dr. Carson, la labor de Felipe no me parece tan alejada de la definición moderna de evangelista. Por otro lado, no veo muy difícil saber lo que Lucas tenía en mente cuando se refería a Felipe como εὐαγγελιστής.En Ef. 4:11, Carson considera que la palabra εὐαγγελιστής se encuentra ubicada en una serie de expresiones relacionadas con el ministerio de la palabra. Esto sugiere que εὐαγγελιστής es el tipo de ministerio que asociamos con el “evangelismo”. Crisóstomo y Teodoreto aunque difieren en cuanto al alcance geográfico del evangelista, coinciden en señalar que el deber del evangelista consistía específicamente en predicar el evangelio. Probablemente Markus Barth está en lo correcto cuando sostiene que εὐαγγελιστής fueron misioneros que llevaron el evangelio a nuevas regiones[2].
   
4. Finalmente, Carson indica que hay inscripciones que usan εὐαγγελιστής para referirse a sacerdotes paganos sin incluir la idea de que esos sacerdotes estaban tratando de ganar adeptos (quizá se refiera a Inscriptiones Graecae XII, 1, 675). Tiene razón al reconocer que este argumento no tiene mucho peso, pues hasta donde conozco ¡es la única inscripción!

Aunque no me parece muy convincente la propuesta de atribuir a εὐαγγελιστής un rango semántico más amplio que el de predicar el evangelio a los no creyentes, sin embargo estoy de acuerdo en que el εὐαγγέλιον es Cristo, y Cristo siempre es central para la iglesia.

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[1] Cf. William D. Mounce, Pastoral Epistles (WBC 46; Dallas: Word, 2002), 573.

[2] Cf. Markus Barth, Ephesians: Introduction, Translation, and Commentary on Chapters 4-6 (Doubleday: Yale University Press, 1974), 438. Harold Hoehner es de la misma opinión, Ephesians: An Exegetical Commentary (BECNT; Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 543; Thomas K. Abbott entiende que se trata de aquellos que predicaron el evangelio a los paganos, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians (New York: C. Scribner's sons, 1909), 118; F. F. Bruce es todavía más enfático al decir que los evangelistas ejercen su ministerio con los de afuera en el mundo, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 347; cf. Frank Thielman, Ephesians (Grand Rapids: Baker Academic, 2010), 274.

¡Cristo Vive! ¡Feliz Domingo de Resurrección!

La resurrección de Jesucristo, la Historia y las presuposiciones filosóficas

Creo que N. T. Wright no necesita presentación entre los estudiantes de la Biblia. En su monumental obra acerca de la resurrección[1] Wright tocó temas de índole filosófica. Esto lo hizo al enfrentar el problema de la historicidad de la resurrección de Jesús el Mesías.

La filosofía no es muy popular en el mundo evangélico, para muchos un filósofo es “un hombre que está tratando de ganarse la vida pensando en cosas en que ningún otro puede pensar sin que le estalle la cabeza”[2]. Soy testigo del rechazo a la filosofía y, por ende, a los filósofos, pues se pregunta “¿quién los necesita?”. Paul Gould parece haber oído esta queja y ha respondido “La iglesia necesita de los filósofos y los filósofos necesitan de la iglesia” (The Church Needs Philosophers and Philosophers Need the Church).

Quizá alguien del gremio filosófico protestaría en que la filosofía no es un medio, sino un fin per se. Pero, ya sea que se le considere medio o fin, la reflexión filosófica resulta beneficiosa, al menos en este punto, con relación a la cuestión de la historicidad de la resurrección.

La toma de una posición evidenciará cierta postura filosófica, querámoslo o no. Cuando se trata de la resurrección de Jesucristo se desnudan las diversas cosmovisiones que se tienen, es inevitable. Al responder la pregunta ¿la resurrección es accesible a la investigación histórica? Wright encuentra diferentes respuestas que parten de presuposiciones filosóficas a las cuales repregunta: 

• ¿No hay acceso? Los positivistas (positivistas lógicos, neopositivistas, post-positivistas) dicen que no hay acceso al acontecimiento de la resurrección, porque para ellos no es falsable. Como dice Wright “Negar la condición de ‘histórico’ a aquello a lo que no tenemos acceso directo es en realidad una manera de no hacer historia en absoluto”[3].

• ¿No hay analogía? Hay quienes como Ernst Troeltsch consideran que como “en nuestra experiencia no se producen resurrecciones; por tanto, como historiadores, no podemos hablar de la resurrección”[4]. Pero, como objeta Wright, “Embutir este movimiento en categorías ya existentes, o negar su existencia alegando que carece de precedentes, no sería el trabajo de un historiador, sino el de un filósofo tipo Procrustes”[5].

• ¿No hay verdaderas pruebas? Hay investigadores que consideran que las supuestas pruebas de la resurrección tienen otra explicación. Wright correctamente señala:

Pese a lo ingeniosas que son las muy diferentes soluciones de Lüdemann y Crossan, se muestran incapaces de responder a dicha cuestión desde una perspectiva que tenga sentido dentro de la historia real del siglo I. Lo mismo que las dos primeras objeciones al estudio de la Pascua cristiana como un fenómeno histórico, también ésta hace agua por todos lados.[6]

Es crucial, que el investigador sea honesto y reconozca que no existe la objetividad pura, algo que Wright se ha encargado de recordarles a muchos historiadores escépticos de la resurrección.[7] Y, a la par el investigador debe ser plenamente consciente de las presuposiciones filosóficas. La introducción de los prejuicios filosóficos en la investigación histórica también fue advertida por G. E. Ladd:

Uno de los más destacados eruditos del Nuevo Testamento en Estados Unidos escribía: "¿No es acaso axiomático que, aparte de aceptar que hay un orden en el universo, la investigación crítica histórica no puede tolerar presuposiciones teóricas? [ ... ] La ciencia y la filosofía modernas no tienen cabida para los milagros y las providencias especiales. La historia es el resultado de la compleja interacción de las fuerzas naturales y sociales y las acciones y reacciones de los hombres. No hay ni demonios ni ángeles. Dios actúa únicamente a través de los hombres". Si bien esta declaración repudia toda presuposición teórica, de hecho afirma una presuposición básica: que no pueden ocurrir milagros. Este concepto positivista o naturalista de la historia no es un elemento de la tradición cristiana, sino producto del racionalismo del renacimiento filosófico del siglo XVIII. Es el resultado de intentar usar la historia como si fuera una de las ciencias naturales. Conviene tener en cuenta que esta historiografía no es producto de la fe cristiana ni del estudio inductivo de la Biblia, sino del razonamiento secular.[8]

J. Warwick Montgomery quien contó una parábola para ilustrar cómo las presuposiciones afectan la percepción de la realidad:

Había una vez un hombre que pensaba que estaba muerto. Su preocupada esposa y sus amigos le enviaron al amistoso psiquiatra del barrio. El psiquiatra decidió curarlo convenciéndole de un hecho que contradijera su creencia de que estaba muerto, y para ello decidió emplear la sencilla verdad de que los muertos no sangran. Puso a trabajar a su paciente haciéndole leer textos médicos, observando autopsias, etc. Después de semanas de esfuerzos, el paciente dijo, finalmente: “¡Vale!, ¡vale! Me ha convencido. Los muertos no sangran.” Entonces el psiquiatra le pinchó el brazo con una aguja, y salió la sangre. El paciente contempló aquello con una cara distorsionada y cenicienta, y gritó: “¡Señor! ¡Pues, después de todo, resulta que los muertos sangran!”

Montgomery comenta:

Esta parábola ilustra que si uno mantiene presuposiciones falsas con la suficiente tenacidad, los hechos no servirán para nada, y uno podrá montarse un universo totalmente propio, totalmente carente de relación con la realidad, y totalmente incapaz de ser tocado por la realidad. Esta condición (que los filósofos llaman solipsística, los psiquiatras autismo psicópata, y los abogados demencia) es equivalente a la muerte, porque la relación con el mundo de la realidad queda cortada. El hombre de esta parábola no sólo creía estar muerto, sino que en un sentido muy real estaba muerto, por cuanto los hechos habían dejado de tener ningún significado para él.[9]

Hay mucho que agradecer a Wright por su enorme trabajo y su perspicacia al tratar temas filosóficos a los cuales no rehuye. Precisamente Wright aborda los problemas filosóficos del conocimiento en otro trabajo. Opuesto al positivismo y fenomenalismo, Wright propone una forma de realismo crítico, que consiste en reconocer la realidad de la cosa conocida, como algo diferente del sujeto cognoscente (‘realismo’), y a la vez reconoce totalmente que el único acceso a esta realidad es por medio de un camino de diálogo o conversación entre el sujeto cognoscente y la cosa conocida (‘crítico’). El conocimiento, aunque en principio se refiere a realidades independientes del sujeto cognoscente, nunca es en sí mismo independiente del sujeto cognoscente.[10] Esta propuesta de realismo crítico es saludable para abordar la historicidad de la resurrección.
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[1] N. T. Wright, La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios (Madrid: Verbo Divino, 2008).

[2] Esta divertida semblanza del filósofo la propuso un tal Sr. Dooley citado por Warren C. Young, Enfoque cristiano a la filosofía (2ª ed.; El Paso: CBP, 1965), 13.

[3] Wright, op. cit., 43, negritas mías.

[4] Ibíd., 44.

[5] Ibíd., 45, negritas mías.

[6] Ibíd., 48, negritas mías.

[7] Ibíd., 59.

[8] George E. Ladd, Creo en la resurrección de Jesús (Miami: Caribe, 1977), 31, negritas mías.

[9] Citado por Josh McDowell, Evidencia que exige un veredicto II (Terrasa: CLIE, 1988), 32-33.
[10] Wright, The New Testament and the People of God (London: SPCK, 1992), 35, negritas mías.

"Consumado es" τετέλεσται (Juan 19:30)

"Consumado es" τετέλεσται (Juan 19:30) es el perfecto indicativo pasivo de τελέω que significa “completar una actividad o proceso, llevar a su fin, finalizar, completar”[1]. Este verbo se usa con frecuencia en el NT (28 veces: Mt. 7:28; 10:23; 11:1; 13:53; 17:24; 19:1; 26:1; Lc. 2:39; 12:50; 18:31; 22:37; Jn. 19:28,30; Hch. 13:29; Ro. 2:27; 13:6; 2 Co. 12:9; Gl. 5:16; 2 Ti. 4:7; Stg. 2:8; Ap. 10:7; 11:7; 15:1,8; 17:17; 20:3,5,7). Éste es generalmente el significado con que se usaba en la literatura griega.[2] 

Desde una perspectiva humana, un crucificado estaba muriendo de la manera más horrenda y cruel, era una persona totalmente derrotada. La cruz era el abismo más hondo en la vida. En cambio, para Jesús y Su ministerio la cruz es la cima, el climax, la cúspide, el cumplimiento... el éxito. τετέλεσται no es expresión de fracaso, es un grito de gozo y victoria, de logro. ¡Debió ser absolutamente sorprendente escuchar al Crucificado decir τετέλεσται! La cruz no es derrota para Cristo, es Su triunfo. ¡Y, nosotros nos gozamos en el triunfo del Crucificado! 

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[1] W. Bauer et al., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (3a ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2000), 997. 

[2] Cf. τελέω en Henry George Liddell et al., A Greek-English Lexicon (Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1996), 1771-1772. Ver también Theological Dictionary of the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964), 8:57-58.

La Gran Comisión (Mt. 28:19) y el participio πορευθέντες (“id”), una vez más

En este artículo estoy reexaminando la traducción y la gramática de la Gran Comisión. La versión Reina-Valera traduce correctamente el participio aoristo pasivo plural πορευθέντες como el imperativo plural “id”. Pero, me llama la atención la existencia de una interpretación muy difundida la cual sostiene que el participio πορευθέντες debe traducirse como el gerundio “yendo” y que tiene la idea casual de “mientras estéis yendo”. Con esta perspectiva, toda la iglesia no tendría que obedecer al supuesto mandato de “id”, pues no sería un mandato sino una situación casual.

La versión revisada de la Gran Comisión sería “si es que estáis yendo” y circunstancialmente se referiría los misioneros que cruzan fronteras. Bajo este criterio, no es necesario que toda la iglesia vaya, pero es posible que vaya en alguna forma.

Es cierto que la palabra griega πορευθέντες en su forma es un participio aoristo pasivo plural. Pero, en su función tiene sentido imperativo porque es una circunstancia acompañante. El participio de circunstancia acompañante se usa para comunicar una acción que está coordinada con el verbo finito y recoge el modo del verbo principal.[1] πορευθέντες es un participio aoristo que está antes del verbo principal, y el verbo principal está en modo imperativo aoristo. En el evangelio de Mateo, todas las veces que aparece el participio aoristo de πορεύομαι precediendo a un verbo imperativo aoristo tiene el sentido imperativo.

y enviándolos a Belén, dijo: Id (participio aoristo πορευθέντες) allá y averiguad (imperativo aoristo ἐξετάσατε) con diligencia acerca del niño; y cuando le halléis, hacédmelo saber, para que yo también vaya y le adore. (Mt. 2:8).

Id (participio aoristo πορευθέντες), pues, y aprended (imperativo aoristo μάθετε) lo que significa: Misericordia quiero, y no sacrificio. Porque no he venido a llamar a justos, sino a pecadores, al arrepentimiento. (Mt. 9:13).

Respondiendo Jesús, les dijo: Id (participio aoristo πορευθέντες), y haced saber (imperativo aoristo ἀπαγγείλατε) a Juan las cosas que oís y veis. (Mt. 11:4).

Sin embargo, para no ofenderles, ve (participio aoristo πορευθεὶς) al mar, y echa (imperativo aoristo βάλε) el anzuelo, y el primer pez que saques, tómalo, y al abrirle la boca, hallarás un estatero; tómalo, y dáselo por mí y por ti. (Mt. 17:27).

E id (participio aoristo πορευθεῖσαι) pronto y decid (imperativo aoristo εἴπατε) a sus discípulos que ha resucitado de los muertos, y he aquí va delante de vosotros a Galilea; allí le veréis. He aquí, os lo he dicho. (Mt. 28:7).

Si el participio πορευθέντες tiene un sentido imperativo, entonces este mandato sí es vinculante a toda la iglesia y a cada creyente. Por tanto, la iglesia es la llamada a ser la misionera, cada creyente debe ser un misionero. Entonces, surge la pregunta: ¿cómo es que toda la iglesia puede cumplir este mandato? Para algunos, en la práctica es imposible. El problema es la forma como se ha entendido el resto del texto. Así, la expresión “todas las naciones” se ha entendido sólo en su extensión geográfica, pero la palabra griega ἔθνος tiene un sentido principalmente social y cultural, se refiere a “un cuerpo de personas unidas por parentesco, cultura y tradiciones comunes”[2]. La iglesia no sólo cumple el mandato de ir al cruzar una frontera geográfica de un Estado, sino principalmente al cruzar las fronteras socio-culturales, económicas, políticas y religiosas. Es decir, el mandato de “id” demanda el abandono del etnocentrismo que es la “tendencia emocional que hace de la cultura propia el criterio exclusivo para interpretar los comportamientos de otros grupos, razas o sociedades” (DRAE), para ir y hacer discípulos a todos los grupos de personas.

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[1] Cf. Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 640,645.

[2] W. Bauer et al., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (3a ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2000), 276.

Oraciones por la salud del Dr. Rodney Decker

 

La salud del Dr. Rodney Decker es delicada, según la información en su página. El hermano Rodney es para mí un διδάσκαλος, pues al publicar sus estudios en internet pude tener acceso a un tesoro de bendiciones. Es muy generoso de su parte haber puesto a disposición de todos tal preciosa información para nuestra edificación.

Mi manera de apreciar los estudios bíblicos cambió radicalmente al tener contacto con el trabajo del Dr. Decker. Mi forma de entender la gramática griega (sintaxis, semántica), y por ende, la exégesis del Nuevo Testamento fue influida considerablemente por medio del trabajo del Dr. Decker. 

Es mi oración que Nuestro Dios siga siendo glorificado en la vida de nuestro querido hermano Rodney Decker y en la de toda su familia.

Porque de él, y por él, y para él, son todas las cosas. A él sea la gloria por los siglos. Amén. (Ro. 11:36)  

Soli Deo Gloria

Pedro, la iglesia en Jerusalén, la iglesia en Antioquía, el etnocentrismo y la Misión Integral-Transcultural

El etnocentrismo es la “tendencia emocional que hace de la cultura propia el criterio exclusivo para interpretar los comportamientos de otros grupos, razas o sociedades” (DRAE). Aunque el uso del término “etnocentrismo” dentro de la antropología data de fines del s. XIX e inicios del s. XX (con William Graham Sumner), eso no significa que dicho fenómeno estaba ausente en las sociedades del pasado. La tensión entre el endo-grupo y el exo-grupo se ha producido a lo largo de la historia de las etnias. El judaísmo tenía un elemento peculiar: su elección como pueblo de Dios. El judaísmo del Segundo Templo vivía una especie de nominalismo del pacto, es decir, su pertenencia al pacto se expresaba en una observancia irrestricta a la Ley mosaica. Eso les proporcionaba identidad. Con la llegada del cristianismo, esa clase de etnocentrismo del pacto seguía vigente entre los miembros de la comunidad mesiánica los cuales eran judíos étnicos. Pedro nos sirve como ejemplo de este problema en la iglesia apostólica:

Y les dijo: Vosotros sabéis cuán abominable es para un varón judío juntarse o acercarse a un extranjero; pero a mí me ha mostrado Dios que a ningún hombre llame común o inmundo; por lo cual, al ser llamado, vine sin replicar. (Hch. 10:28-29)

Entonces Pedro, abriendo la boca, dijo: En verdad comprendo que Dios no hace acepción de personas, sino que en toda nación se agrada del que le teme y hace justicia. (Hch. 10:34-35)

Generalmente somos apresurados en juzgar a Pedro y a los primeros cristianos de etnocentristas, y hasta discriminatorios. Sin embargo, bien podríamos invitar a que tire la primera piedra a quienes estén libres del etnocentrismo. Todos tenemos en alguna medida esa clase de tendencia.
La misión integral que el Cristo resucitado ordenó a sus discípulos muchas veces se cumple en su extensión geográfica, pero hay dificultad al llevarla a cabo en su extensión socio-cultural y étinca. Vamos a otros grupos étnicos, pero les imponemos nuestra cultura.
Por otro lado, la misión transcultural es muy personalista, es decir, es tarea únicamente del misionero “profesional” el cual tiene que aprender/adoptar la lengua y las costumbres de la etnia que se quiere alcanzar. La iglesia local generalmente es una espectadora y alentadora de esto, la iglesia envía a quienes cumplirán con esta misión transcultural y esperará las noticias para luego enviar fondos. No somos muy conscientes de la internacionalidad de la iglesia. Si la iglesia es la misionera, entonces deberíamos todos los cristianos ser transculturales. Lo lamentable es que quienes son enviados a evangelizar a pueblos lejanos son etnocentristas. C. René Padilla comenta cómo esto sucedió en la evangelización en Hispanoamérica:

No menos nociva para la causa del evangelio que el "cristianismo secular" es la identificación del cristianismo con una cultura o expresión cultural determinada. En el siglo XVI América Latina fue conquistada en nombre de los reyes Católicos de España. Se trataba no solamente de una conquista militar, sino también de una conquista religiosa. Se trataba de implantar no solamente la cultura ibérica, sino también una "cultura cristiana." Es sólo en los últimos años que Roma ha tomado conciencia de que el cristianismo de los pueblos latinoamericanos es casi completamente nominal. En el siglo XIX la extensión misionera cristiana estada tan estrechamente vinculada con el colonialismo europeo que el cristianismo llegada a identificarse en Asia y África como la religión del hombre blanco.

Hoy en día, sin embargo, hay otra forma de "cristianismo-cultura" que ha venido a dominar el escenario mundial: el "American Way of Life." El fenómeno es descrito por un autor evangélico norteamericano en los siguientes términos: "Hemos equiparado el 'americanismo' con el cristianismo hasta el punto que estamos tentados a creer que la gente en otras culturas al convertirse debe adoptar los patrones institucionales estadounidenses. A través de procesos psicológicos naturales se nos conduce a creer inconscientemente que la esencia de nuestro 'American Way of Life' es básica, si no totalmente cristiana".[1]

Lo mismo podríamos decir de nosotros al hacer misión en Estados Unidos, que sería nocivo imponer nuestro “estilo de vida peruano” (o latinoamericano) a los estadounidenses. A decir verdad, somos igualmente tentados en pensar que nuestra cultura es “mejor” en algunos sentidos como para llevarla a otros pueblos. Esa no es la forma como se hace la misión integral en el Nuevo Testamento. La misión integral neotestamentaria no tiene la idea de establecer iglesias autóctonas (como si las hubiera) allá en los pueblos alejados del mundo, de ellos, por ellos y para ellos sin contacto con nosotros. La iglesia neotestamentaria es local y a la vez internacional. Los de allá pertenecen ahora a los de acá y viceversa. Cualquiera que recibe el glorioso evangelio es parte de nuestra familia y nosotros de la suya. "Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Gl. 3:28). La transculturación no debe ser solamente tarea de la persona que cruzará los mares, toda la iglesia necesita ser entrenada en la transculturación. La transculturación no era tarea de Pedro, sino que toda la iglesia tuvo que ser entrenada y eso trajo más gloria a Dios. La iglesia en Jerusalén no estaba cómoda con lo sucedido con Pedro y Cornelio, había un etnocentrismo eclesial.

Oyeron los apóstoles y los hermanos que estaban en Judea, que también los gentiles habían recibido la palabra de Dios. Y cuando Pedro subió a Jerusalén, disputaban con él los que eran de la circuncisión, diciendo: ¿Por qué has entrado en casa de hombres incircuncisos, y has comido con ellos? (Hch. 11:1-3)

Pero, esta crisis fue una oportunidad que Pedro aprovechó para cumplir su función pedagógica con el pueblo de Dios:

Si Dios, pues, les concedió también el mismo don que a nosotros que hemos creído en el Señor Jesucristo, ¿quién era yo que pudiese estorbar a Dios? Entonces, oídas estas cosas, callaron, y glorificaron a Dios, diciendo: ¡De manera que también a los gentiles ha dado Dios arrepentimiento para vida! (Hch. 11:17-18)

Finalmente, esto se tenía que llevar a la realidad. Y, esto se cristaliza en Antioquía recibiendo el respaldo de la iglesia en Jerusalén:

Pero había entre ellos unos varones de Chipre y de Cirene, los cuales, cuando entraron en Antioquía, hablaron también a los griegos, anunciando el evangelio del Señor Jesús. Y la mano del Señor estaba con ellos, y gran número creyó y se convirtió al Señor. Llegó la noticia de estas cosas a oídos de la iglesia que estaba en Jerusalén; y enviaron a Bernabé que fuese hasta Antioquía. Éste, cuando llegó, y vio la gracia de Dios, se regocijó, y exhortó a todos a que con propósito de corazón permaneciesen fieles al Señor. Porque era varón bueno, y lleno del Espíritu Santo y de fe. Y una gran multitud fue agregada al Señor. (Hch. 11:20-24)

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[1] C. René Padilla, Misión Integral: Ensayos sobre el Reino y la iglesia (Grand Rapids/Bs. As.: Nueva Creación/Eerdmans, 1986), 14-15.

Dorcas y la Misión Integral

La misión integral no es algo novedoso, es sencillamente la misión encargada por Cristo a sus discípulos conocida como la Gran Comisión, de hacer discípulos que obedecen lo mandado por Cristo (Mat 28:20). Al imitar a Cristo en el predicar y en el hacer, se cumple la Gran Comisión. Es cumplirla como lo hacía Jesucristo “haciendo bienes y sanando a todos los oprimidos por el diablo” (Hch. 10:38). El relato de Tabita/Dorcas puede ilustrarnos esto. El texto lucano dice:

Había entonces en Jope una discípula llamada Tabita, que traducido quiere decir, Dorcas. Esta abundaba en buenas obras y en limosnas que hacía.Y aconteció que en aquellos días enfermó y murió. Después de lavada, la pusieron en una sala. Y como Lida estaba cerca de Jope, los discípulos, oyendo que Pedro estaba allí, le enviaron dos hombres, a rogarle: No tardes en venir a nosotros. Levantándose entonces Pedro, fue con ellos; y cuando llegó, le llevaron a la sala, donde le rodearon todas las viudas, llorando y mostrando las túnicas y los vestidos que Dorcas hacía cuando estaba con ellas. Entonces, sacando a todos, Pedro se puso de rodillas y oró; y volviéndose al cuerpo, dijo: Tabita, levántate. Y ella abrió los ojos, y al ver a Pedro, se incorporó. Y él, dándole la mano, la levantó; entonces, llamando a los santos y a las viudas, la presentó viva. Esto fue notorio en toda Jope, y muchos creyeron en el Señor. (Hch. 9:36-42)

Generalmente se resalta el milagro de la resurrección de Tabita/Dorcas (“gacela” o “cierva”), pero ahora quiero destacar otros detalles de este relato. Se nos dice que la mujer ἦν πλήρης “estaba llena”, tenía plenitud/riqueza ¿en qué, o de qué? La llenura de Tabita era ἔργων ἀγαθῶν καὶ ἐλεημοσυνῶν ὧν ἐποίει “buenas obras y acciones de caridad”, ἐλεημοσυνῶν las "acciones de caridad" se refieren a las limosnas. La generosidad hacia los necesitados no es una característica peculiar del cristianismo, la Ley contenía normas para proteger a los necesitados (Dt. 10:18; 24:17-21; 26:12-13; 27:19). Jehová siempre cuidó de los desamparados. Tabita era una creyente con un corazón generoso hacia los desamparados, específicamente a las viudas. Sabemos que las viudas generalmente eran mujeres que estaban en el desamparo. Lo distintivamente cristiano consistía en la Persona de Jesucristo mostrada a través de la vida de Tabita. Al mirar a Tabita, aquellas viudas veían un ejemplo vivo de lo que significa ser un discípulo de Cristo resumido en dos palabras: fe y amor. Un detalle importante es que sólo aquí se usa la palabra μαθήτρια “discípula”, seguidora de Jesucristo. El relato nos informa que Tabita enfermó y murió. Si bien es cierto que la muerte del creyente es estimada a Jehová (Sal. 116:15) y es ganancia (Flp. 1:21), en este caso aunque para Tabita sea ganancia, no lo era para aquellas viudas desamparadas. Alguien podría haber protestado diciéndoles a las viudas “dejen de llorar y permitan que Tabita descanse en paz, ella está en mejor vida”. Las viudas lloran porque el amor de Tabita hacia ellas había cosechado el amor desde ellas. Y, sí, lloran no por el desamparo, sino porque aman a alguien que les mostró amor concreto. Por eso, cuando llega Pedro le muestran llorando las túnicas que Tabita les hacía. El amor de Tabita era abundantemente visible.

A Pedro lo mandan a llamar con urgencia. Es probable que haya habido en el corazón de los hermanos y los desamparados de Jope esperanza en el poder de Dios sobre la muerte. Se conservaba el cadáver por tres días porque se creía que después de tres días el alma se iba definitivamente (m. Yebamot 16.3; Levítico Rabbah 18.1; Eclesiatés Rabbah 12.6). La distancia entre Jope y Lida era alrededor de 16 km, por ello no sorprende que haya llegado pronto la noticia de la presencia de Pedro en Lida. Con la prisa con que fueron enviados aquellos dos creyentes probablemente hicieron el viaje aproximadamente en 2 horas y media (si fueron a pie). La frase μὴ οκνήσῃς “no tardes” es un hapax del cual se conjetura que se trataba sólo de una petición formal o indicaba que tenían temor de que Pedro no accediera a la petición. A mi juicio, debido al contexto esta expresión revela la urgencia que hay en el pedido. La respuesta de Pedro también merece nuestra consideración. Para Pedro, atender al pedido de aquellos hermanos de Jope no era una alteración de su agenda apostólica, más bien esta era su agenda y la de Cristo. Lo demás lo conocemos perfectamente. Pedro llega, recibe el informe del testimonio de Tabita y se produce el milagro, ¡un extraordinario milagro!

Juan Calvino observa que Dios pudo haber mantenido viva a Dorcas para seguir cuidando a las viudas. Pero al levantarla de entre los muertos, Dios le dio dos vidas. Al mismo tiempo, mostró a las viudas el poder de su Hijo, quien es el autor de la vida.[1]

Ciertamente, Tabita no sólo fue devuelta a la vida para mostrar caridad a las viudas, sino que aquellas viudas debían conocer que el Señor de Tabita trasciende al poder tan temido de la muerte. Las viudas seguirán siendo ayudadas en lo temporal, con su mirada puesta en lo intemporal. Ellas comprendieron que Jesucristo es el Sustentador y el Dador de la Vida.

El texto termina informándonos que muchos creyeron al conocerse esto. La misión integral no comete el error del evangelio social en donde se suplanta la necesidad trascendente por la inmanente. Es decir, sólo da el pan físico olvidando al Pan de Vida. Pero, inversamente la misión integral evita la dualidad platónica de sólo preocuparse por el “espíritu” y el “más allá” cerrando los ojos a las necesidades temporales del “cuerpo” y del “más acá”. La misión integral es eso, integral, teniendo como mensaje y contenido central al Señor Jesucristo, “para que en todo tenga la preeminencia” (Col. 1:18).

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[1] Simon J. Kistemaker, Hechos (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2007), 386.

Sugel Michelén y Eduardo Saladín: ¿Pastores o Depredadores?

Interesante conversación entre Sugel Michelén y Eduardo Saladín, no sólo para pastores y quienes aspiran serlo, sino para todos los miembros de nuestras iglesias.

"Y Daniel propuso en su corazón no contaminarse..." (Daniel 1:8)

Y Daniel propuso en su corazón no contaminarse con la porción de la comida del rey, ni con el vino que él bebía; pidió, por tanto, al jefe de los eunucos que no se le obligase a contaminarse. (Dn. 1:8).

Este es probablemente uno de los versículos más querido del libro de Daniel. De niño lo aprendí de memoria y sigue siendo tan desafiante e inspirador como en aquella etapa de mi vida. Anoche, en nuestras clases de estudio bíblico, John Jairo Paredes llamó mi atención a este texto al citar la opinión de Christopher J. H. Wright acerca de Dn. 1:8 en su libro Probados por el fuego. Mi interés en este artículo es repasar una de las explicaciones que se han dado sobre la decisión de Daniel, y es la siguiente:

El participar de la comida traída de la mesa de rey era para ellos contaminador, porque estaba prohibido por la ley: no tanto porque la comida no hubiese sido preparada según la ordenanza levítica, sino que tal vez consistía en animales que para los Israelitas eran inmundos, ya que en dicho case los jóvenes no estaban bajo la necesidad de abstenerse del vino. Pero la razón de su abstención era que los paganos en sus fiestas ofrecían en sacrificio a sus dioses parte de la comida y la bebida y de este modo consagraban sus comidas mediante un rito religioso; por lo tanto, no sólo aquel que participaba en tal comida participaba en la adoración a ídolos, sino que la comida y el vino como un todo eran la comida y el vino del sacrificio a un ídolo y participar de éste, según lo escrito por el apóstol (1 Co. 10:20) es lo mismo que sacrificar a los demonios. El abstenerse de tal comida y bebida no manifiesta ningún rigorismo que exceda la ley mosaica, tendencia que se manifestó en tiempos de los macabeos.[1]

Esto es citado con aprobación por E. L. Carballosa[2]. Esta interpretación es muy popular entre los comentaristas, pero presenta un obstáculo infranqueable. Es verdad que los babilonios ofrecían diariamente a sus dioses la comida y la bebida, pero no sólo ofrecían la carne y el vino, también ofrecían a sus dioses los vegetales y hasta el agua.[3] Virtualmente toda la comida babilónica era inmunda (cf. Ez. 4:13).[4] Por otro lado, Nehemías era un creyente que compartía la copa con el rey, pero no leemos ninguna objeción al respecto, y en el libro de Ester se guarda silencio al respecto. Un detalle que me llama la atención es que la alimentación con agua y vegetales era común entre los pobres quienes sólo comían carne roja durante los festivales[5]. Es evidente que la explicación de no contaminarse debe ser otra. Por tanto, a mi juicio, la explicación más probable es esta:

La contaminación no está tanto en algo relacionado con la comida en sí, sino en el programa total de asimilación. En ese momento, el gobierno babilonio ejerce control sobre todos los aspectos de sus vidas. Cuentan con pocos medios con los cuales resistirse a las fuerzas de asimilación que los controlan. Echan mano de una de las pocas áreas en las que aún pueden ejercer su decisión, como una oportunidad de conservar su identidad propia.[6]

Quizá, también subyace en la decisión de Daniel una identificación de él, un príncipe de Judá, con su pueblo que está en cautiverio y pobreza. De esta manera se libera de la contaminación que representa la injusticia de comer abundantemente en el palacio babilónico, teniendo un pueblo que sólo disfrutaría de ello sólo en situaciones excepcionales.

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[1] C. F. Keil y F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 2002), 9:539-540.

[2] Cf. Evis L. Carballosa, Daniel y el reino mesiánico (ed. rev.; Grand Rapids, MI: Portavoz, 1999), 47.

[3] Cf. Julye Bidmead, The Akitu Festival: Religious Continuity and Royal Legitimation in Mesopotamia (Gorgias Press LLC, 2004), 114. Cf. H. W. F. Saggs, Everyday Life in Babylonia and Assyria (Dorset Press, 1987), 174; A. Leo Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization (ed. rev.; Chicago/London: University of Chicago, 1977), 193; John E. Goldingay, Daniel (WBC 30; Dallas: Word, Incorporated, 2002), 18-19; John H. Walton, Victor H. Matthews y Mark W. Chavalas, Comentario del contexto cultural de la Biblia: Antiguo Testamento (El Paso: Mundo Hispano, 2004), 830.

[4] Cf. Joyce G. Baldwin, Daniel: An Introduction and Commentary (TOTC 23; Nottingham, England: Inter-Varsity Press, 1978), 92.
[5] Cf. Saggs, op. cit., 175. La carne era cara, los dioses y el rey recibían grandes cantidades de carne (cf. Karen Rhea Nemet-Nejat, Daily Life in Ancient Mesopotamia [Greenwood Publishing Group, 1998], 159).

[6] Walton et al., op. cit., 830.

El pastorado ¿es una profesión? ... "Hermanos, no somos profesionales" (John Piper)

La "profesionalización" del pastorado consiste en considerar la labor pastoral como una profesión análoga a las demás profesiones. Esta visión del pastorado está afectando y haciendo mucho daño. Como resultado, la preparación teológica es vista como un proceso de "profesionalización" del pastorado, reservada para una élite o "clero". Por ejemplo, los médicos se profesionalizan en las facultades de medicina y los pastores, a su vez, lo harían en los seminarios. Aunque se suele subrayar que el pastorado es primus inter pares ("primero entre iguales", una profesión que está por encima de las demás profesiones), de todos modos el pastorado termina siendo considerado como una profesión.

Otro resultado, no menos desconcertante, es la manera en que son percibidos aquellos que ya están sirviendo en el pastorado sin haber tenido la oportunidad de estudiar en una institución teológica. Son vistos como pastores "laicos" que no poseen la debida profesionalización. Siguiendo esta lógica, usando la analogía de las profesiones, son como aquellos que ejercen la medicina sin ser profesionales, sin haber estudiado en una universidad (en Perú, el ejercicio de la medicina sin haberse profesionalizado en ello, sin haber estudiado para ello consituye un delito contra la salud pública, es un acto ilegal).

Creo que el libro de John Piper, Hermanos, no somos profesionales, nos proporciona una perspectiva refrescante en medio de este árido movimiento que busca la profesionalización del ministerio pastoral.

LOS PASTORES estamos siendo asesinados por el profesionalismo del ministerio pastoral. La mentalidad del profesional no es la mentalidad del profeta. No es la mentalidad del siervo de Cristo. El profesionalismo no tiene nada que ver con la esencia y el corazón del ministerio cristiano. Mientras más profesionales anhelemos ser, mayor será la estela de muerte espiritual que dejemos a nuestro paso, pues no existe la inocencia profesional (Mt. 18:3); no existe la misericordia profesional (Ef. 4:32); no existe el clamor profesional por Dios (Sal. 42:1).

Pero nuestra primera tarea es la de clamar por Dios en la oración. Nuestra tarea es la de llorar por nuestros pecados (Stg. 4:9). ¿Existe el llanto profesional? Nuestra tarea es la de proseguir a la meta de la santidad de Cristo y al premio del supremo llamamiento de Dios (Fil. 3:14); golpear nuestro cuerpo y someterlo no sea que seamos eliminados (1 Co. 9:27); negarnos a nosotros mismos y tomar la cruz salpicada de sangre cada día (Lc. 9:23). ¿Cómo se lleva una cruz profesionalmente? Hemos sido crucificados con Cristo; pero ahora vivimos en la fe de aquel que nos amó y se entregó a sí mismo por nosotros (Gá. 2:20). ¿Qué es fe profesional?

No nos llenaremos de vino, sino del Espíritu (Ef. 5:18). Somos amadores de Cristo ebrios de Dios. ¿Cómo podemos embriagarnos de Dios profesionalmente? Entonces, maravilla entre las maravillas, recibimos el tesoro del evangelio para llevarlo en vasos de barro para mostrar que la excelencia del poder es de Dios (2 Co. 4:7). ¿Hay alguna forma en que podamos ser un vaso de barro profesional?

Estamos afligidos en todo, pero no abatidos; desconcertados, pero no llevados a la desesperación; perseguidos, pero no destruidos; siempre llevando en el cuerpo la muerte de Jesús (¿profesionalmente?) para que la vida de Jesús también se manifieste (¿profesionalmente?) en nuestros cuerpos (2 Co. 4:9-11).

Pienso que Dios nos ha exhibido a nosotros los predicadores como postreros de todo en el mundo. Somos insensatos por amor de Cristo, pero los profesionales son sabios. Somos débiles, pero los profesionales son fuertes. A los profesionales se les honra, a nosotros se nos desacredita. No tratamos de conseguir un estilo de vida profesional, pero estamos listos para padecer hambre y sed e ir mal vestidos y no tener techo. Cuando nos maldicen, bendecimos; cuando somos perseguidos, resistimos; cuando nos difaman, tratamos de conciliar; nos hemos convertido en la escoria del mundo, el desecho de todas las cosas (1 Co. 4:9-13). ¿O no?

¡Hermanos, no somos profesionales! Somos parias. Somos extranjeros y desterrados en el mundo (1 P. 2:11). Nuestra ciudadanía está en los cielos y esperamos impacientemente al Señor (Fil. 3:20). No se puede profesionalizar el amor por su venida sin matar ese amor. Y sí se está matando.

Los objetivos de nuestro ministerio son eternos y espirituales. No son comunes a ninguna otra profesión. Es precisamente por la incapacidad de ver esto que estamos muriendo.

Se pueden leer los primeros 3 capítulos del libro Hermanos, no somos profesionales aquí, definitivamente es una lectura muy provechosa. Quien está deseando el obispado (1Ti. 3:1) será muy beneficiado leyendo estas reflexiones.

Se puede descargar gratuitamente todo el libro en inglés Brothers, We Are Not ProfessionalsA Plea to Pastors for Radical Ministry.

Acerca de Apocalipsis: ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος “el que es y que era y que está viniendo” (Ap. 1:4)

Para el nombre de Dios se usa la frase en aposición ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος (“el que es y que era y que está viniendo”). Esta designación corresponde al Padre. Es evidente que este nombre para Dios presenta irregularidades gramaticales. Hay quienes creen que Juan escribe bajo la influencia griega, es decir, está usando una designación que aparece entre los griegos. Que Juan estaba familiarizado con la “audiencia” judía y griega (Swete, 1907). Es una exposición griega del nombre veterotestamentario “Yo Soy” (Keener, 1993). Aune (2002) se limita a señalar que en el helenismo existen expresiones similares, pero no afirma que Juan esté dependiendo del pensamiento griego. Martin McNamara quien realizó un estudio minucioso para rastrear el trasfondo de este nombre (1966, 102) es de la siguiente opinión con respecto al supuesto trasfondo griego: 

Que Dios sea descrito en la manera afirmada arriba es sólo natural; después de todo, las descripciones no son más que una explicación detallada del concepto de eternidad. Se puede encontrar frases similares en los escritos religiosos de los persas. 

No podemos decir cuán comunes eran tales designaciones de Dios en la religión popular en los días de Juan. En todo caso, es muy improbable que la designación tripartita de Dios que estamos considerando sea de algún modo dependiente de dichas expresiones griegas. El autor del Apocalipsis extrae su imaginería y su lengua del AT y del judaísmo, y ha de suponerse que él también es dependiente de estas mismas fuentes para su designación de Dios como “Él quien es y quien era y quien ha de venir”. Queda bastante claro, por supuesto, que en su presente forma no-gramatical la fórmula del Apocalipsis no es prestada de la religión helénica, aun cuando pueda sonar una nota familiar a los oídos helénicos. 

Si Juan estaba ministrando en el contexto helenístico, es probable que haya estado informado de estas designaciones helénicas. Pero, como señala McNamara, es improbable que Juan dependa de ellas. Puede ser, como dice Beale (1999), que la existencia de estas designaciones haya “provocado” a Juan a presentar una apología. Por otro lado, la propuesta de McNamara que Juan depende del Targum de Pseudo-Jonatán sobre Dt. 32:39 es atractiva, pero como dice Fitzmyer (1979, 18) esto es “agravado por las fechas problemáticas asignadas a mucho del material targúmico y por la multiplicidad de los así denominados tárgums palestinos que han salido a la luz”. Lo más probable es que Juan dependa de las fuentes judías tanto en hebreo y en griego. Y la tercera expresión ὁ ἐρχόμενος “el que está viniendo” sea la impronta cristiana. Porque lo natural es que diga en futuro ὁ ἐσόμενος “el que será”, en lugar de ὁ ἐρχόμενος “el que está viniendo”. La explicación es que aquí estaríamos viendo una modificación cristiana en base a la comprensión que el Padre está viniendo en Cristo (Moffatt, 1910). El participio está en tiempo presente y tiene una fuerza ingresiva: algo iniciado en el presente y completado en el futuro (Wallace, 1992), un “ya/todavía no”, es inminente. La venida de Cristo a la tierra es la venida del Padre en Jesús (Jn. 1:18; 5: 43; 8:29; 10:30; 14:10-11; 17:22). 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 

Aune, David E. (2002). Revelation 1-5:14. Word, Incorporated. 

Beale, G. K. (1999). The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text. W.B. Eerdmans-Paternoster Press. 

Fitzmyer, J. A. (1979). A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays. Scholars. 

Keener, Craig S. (1993). The IVP Bible Background Commentary: New Testament. InterVarsity Press. 

McNamara, Martin (1966). The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch. Biblical Institute Press. 

Moffatt, James (1910). “The Revelation of St. John the Divine” en The Expositor’s Greek Testament. Hodder & Stoughton. 

Swete, Henry Barclay (1907). The Apocalypse of St. John. The Macmillan company. 

Wallace, Daniel B. (1992). Greek Grammar Beyond the Basics: Exegetical Syntax of the New Testament. Zondervan Publishing House.

Felipe y el etíope: evangelismo personal y alcance de la misión

Quiero compartir mi relectura del relato registrado en Hechos acerca del encuentro de Felipe con el etíope. 

I 

ἀνὴρ Αἰθίοψ lit. “(un) hombre etíope”. Hasta este punto en el relato lucano la proclamación del evangelio ha sido pública hacia una audiencia colectiva. En Pentecostés, Pedro habló a una multitud (Hch. 2:1); en el pórtico de Salomón, Pedro y Juan hablaron a “todo el pueblo” (Hch. 3:11); Dios por medio de un ángel les ordena a Pedro y Juan que predicasen públicamente al pueblo en el Templo (Hch. 5:20); el ministerio de Esteban se realizaba “entre el pueblo” (ἐν τῷ λαῷ Hch. 6:8); Felipe predicaba a la “ciudad de Samaria” (Hch. 8:5); los apóstoles predicaron en diferentes aldeas de samaritanos (Hch. 8:25). Todos estos casos son ejemplos de una evangelización masiva. Pero, ahora se nos reporta un caso de evangelización personal. No es personal por la cantidad de oyentes (en este caso es una persona), sino por la aproximación que hay. “Y el Espíritu dijo a Felipe: Acércate y júntate a ese carro” (Hch. 8:29), la proclamación masiva no necesariamente implica un acercamiento personal. Por el contrario, la evangelización personal requiere aproximación, el juntarse. No hay contradicción entre la predicación masiva y la personal, la primera encuentra su complemento en la segunda. La predicación masiva muchas veces corre el riesgo de tornarse estadística e impersonal, llena de reportes numéricos y generalidades. Para evitar esto es muy apropiado regresar a este relato y aprender de Felipe que la evangelización se produce en el marco de un acercamiento personal para llevar a cada individuo a un encuentro personal más sublime con Jesucristo. 

II 

Curiosamente Lucas registra su identidad étnica, su condición, y su ocupación, pero no nos informa del nombre del interlocutor de Felipe. Considera de mayor importancia la identidad étnica (en la expresión ἀνὴρ Αἰθίοψ “la etnicidad es el componente primario”, BDAG, 126). Este hombre es de Etiopía, la cual no se refiere a la actual Etiopía, sino a la antigua Nubia al sur de Egipto (Filóstrato, Vita Apollonii 3.20; 6.1; Fitzmyer, 1974; Polhill, 1992; Witherington III, 1998; Bruce, 2007; Kistemaker, 2007; Bock, 2007). Resulta sumamente interesante que entre los escritores griegos Etiopía fuese considerada como lo “último de la tierra”. Homero decía que los etíopes eran ἔσχατοι ἀνδρῶν “los últimos hombres” (La Odisea 1:23; citado por Estrabón, Geografía 1.1.6; 1.2.24). También, encontramos esta designación en Herodoto (Historia 3.25.114: τὰ ἔσχατα γῆς; Heliodoro, Aethiopica). Esto no es mera coincidencia, pues la estrategia de Cristo para la misión de la iglesia fue establecida en Hch. 1:8, y en ese texto leemos que la misión es ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς “hasta lo último de la tierra”. Hasta el cap. 6 la misión se centró étnica y culturalmente en los judíos. Felipe es el precursor en la proclamación del evangelio de acuerdo a la agenda de Jesús: Jerusalén, Judea-Samaria y lo último de la tierra. La actividad evangelizadora de Felipe entre los samaritanos fue imitada por los apóstoles. En ese orden es natural leer la narración del encuentro con el etíope como un cumplimiento de la estrategia de Cristo de ser testigo con alguien que pertenece al grupo de aquellos que son de los confines de la tierra: Etiopía (pace Ellis [1991] quien considera que lo último de la tierra es España). Por otro lado, estoy plenamente de acuerdo con Moore (1997) que la expresión ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς “hasta lo último de la tierra” (Hch. 1:8) no se debe limitar al aspecto geográfico (algo muy frecuente). Dicha expresión nos enseña más bien la universalidad étnica de la misión, y por mi parte añadiría la universalidad social, cultural y económica de la misión. Es decir, la misión de Jesús el Mesías debe atravesar las barreras sociales, culturales, económicas y geográficas. 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BOCK, Darrell L. (2007). Baker Exegetical Commentary on the New Testament: Acts. Grand Rapids, MI. Baker Academic. 

BRUCE, F. F. (2007). Hechos de los Apóstoles. Grand Rapids, MI. Libros Desafío. 

ELLIS, E. Earle, “‘The End of the Earth’ (Acts 1:8)” en Bulletin for Biblical Research 1 (1991): 123-132 

FITZMYER, Joseph A., S.J. (1974). The Acts of the Apostles. New York. Doubleday. 

KISTEMAKER Simon J. (2007). Comentario Al Nuevo Testamento: Hechos. Grand Rapids, MI. Libros Desafío. 

MOORE, Thomas S. (1997). “‘To the end of the Earth’: The geographical and ethnic universalism of Acts 1:8 in light of isaianic influence on Luke” en JETS 40/3 (Septiembre 1997) 389–399. 

POLHILL, John B. (1992). Acts. Nashville. Broadman & Holman Publishers. 

TOUSSAINT, Stanley D. (1996). “Hechos” en John F. Walvoord y Roy B. Zuck, El Conocimiento Bíblico, Un Comentario Expositivo: Nuevo Testamento. Tomo 2. Puebla, México. Ediciones Las Américas, A.C. 

WITHERINGTON III, Ben (1998). The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary. Grand Rapids, MI. Wm. B. Eerdmans Publishing Co.