Ridderbos: exégesis y honestidad

Que la fe que salva tiene un origen Divino es casi un axioma teológico, por lo menos dentro de la tradición protestante (personalmente me inclino por esta postura que ve la fe como virtud originada en Dios). Sin embargo, por encima de las enrevesadas explicaciones teológicas, Herman N. Ridderbos (1909 – 2007) el gran teólogo holandés, prefiere la sencilla honestidad a la hora de explicar exegéticamente el texto sagrado. Ridderbos, hijo de ministro reformado, creció como reformado, enseñó teología reformada y pasó a la gloria sosteniendo convicciones reformadas. No obstante, eso no significó que Ridderbos considerara como infalible a Juan Calvino.  Con toda libertad Ridderbos manifiesta sus desacuerdos con la exégesis de Seakle Greijdanus (1871-1948). En una nota al pie de su libro El pensamiento del apóstol Pablo comenta los textos de Filipenses 1:29 y Efesios 2:8. He aquí Ridderbos:

Para afirmar que la fe es un don de Dios, por lo general se apela a Fil. 1:29 y Ef. 2:8. Pero dichos textos no son decisivos. Fil. 1:29 dice así: “Porque a vosotros os ha sido dado de gracia (ἐχαρίσθη), a causa de Cristo, no sólo el creer en él (τὸ εἰς αὐτὸν πιστεύειν), sino también el padecer a causa de él”. En sentido estricto, aquí se habla de la gracia objetivamente, no subjetivamente como gracia interna. La gracia consiste en que la iglesia cree en Cristo porque se le ha dado a conocer el evangelio. Esto surge también de la analogía de las palabras finales (“también el padecer a causa de él”). Aquí también se habla objetivamente de la gracia del padecimiento, a saber, como prueba del pertenecer a Cristo, no de la gracia que consiste en la fuerza o la perseverancia en el padecimiento (como cree Calvino, a nuestro juicio erróneamente). Nadie niega que el poder tanto para creer como para padecer viene de Dios, pero eso no está expresado aquí con tantas palabras (así. p. ej., Greijdanus: “La fe es el fruto de la obra de la gracia de Dios en el corazón de sus elegidos, tal como lo expresa aquí el apóstol con toda claridad”, De brief van de apostel Paulus aan de gemeente te Philippi, 1937, p. 166). Tampoco es muy segura la prueba derivada de la conocida expresión de Ef. 2:8: “Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto (καὶ τοῦτο) no procede de vosotros, es un don de Dios, no procede de las obras para que nadie se jacte”. La pregunta es si la frase καὶ τοῦτο se refiere a toda la declaración precedente o sólo a "por medio de la fe”. Por lo general, los comentaristas optan por lo primero (así, p. ej., Calvino: “non ex vobis: ut... solum agnoscant Deum salutis suae auctorem” (no de vosotros, para... que reconozcan que Dios solo es el autor de su salvación, Ad Efesios en 2:8). Que se escriba καὶ τοῦτο (y esto) y no καὶ αὐτῇ* (y ésta) no es en sí una objeción de peso en contra de la segunda interpretación. Más importante es que οὐκ ἐξ ὑμῶν (no procede de vosotros) -que corresponde con οὐκ ἐξ ἔργων (no procede de las obras)- está relacionado con toda la frase precedente. Con todo, también es posible que οὐκ ἐξ ὑμῶν (no procede de vosotros) no corresponda con οὐκ ἐξ ἔργων (no procede de las obras), sino que οὐκ ἐξ ἔργων (no procede de las obras) se conecte directamente con διὰ πίστεως (por medio de la fe). En tal caso, las palabras “y esto no procede de vosotros, pues es don de Dios” serían como un paréntesis y estarían conectadas con la fe. Al menos habría que aceptar cierta incertidumbre [negritas mías]. [1]

Le agradezco a Dios por personas como Ridderbos. Personalmente he tratado estos textos, sin embargo las observaciones de Ridderbos nos deben alertar a no tener una actitud soberbia con relación a nuestro entendimiento de textos cuya exégesis es debatible.

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* En el texto en español del libro de Ridderbos aparece αὐτῇ que es el pronombre personal dativo femenino singular, de donde la expresión καὶ αὐτῇ se traduce “y a ella”. Quizá debe referirse a αὕτη que es el pronombre demostrativo nominativo femenino singular, de donde καὶ αὕτη sí se traduce “y ésta”. Lamentablemente no tengo el original en holandés.

[1] Herman N. Ridderbos, El pensamiento del apóstol Pablo (Grand Rapids: Desafío, 2000), 306 n57.

En contra del dispensacionalismo

Quizá el título de este artículo ha llamado la atención. No estoy escribiendo en contra del dispensacionalismo (aunque hay temas exegéticos que considero merecen revisión), sino acerca de una forma desacertada de enfrentarlo por parte de algunos.

El debate es saludable y provechoso con relación al dispensacionalismo. Un ejemplo de un tratamiento irénico del dispensacionalismo es el que hace Vern Sheridan Poythress, Understanding Dispensationalists (2a ed. Presbyterian and Reformed: 1993). Se puede leer una versión electrónica aquí.

Pero, de tiempo en tiempo se suscitan ataques furibundos. Ante esta situación, es bueno recordar las palabras de Pablo a Timoteo quien estaba enfrentando no diferencias escatológicas, sino problemas reales de falsa doctrina en franca oposición a la enseñanza apostólica:

24 Porque el siervo del Señor no debe ser contencioso [οὐ δεῖ μάχεσθαι], sino amable [ἤπιον] para con todos, apto para enseñar, sufrido; 25 que con mansedumbre [ἐν πραΰτητι] corrija a los que se oponen, por si quizá Dios les conceda que se arrepientan para conocer la verdad, 26 y escapen del lazo del diablo, en que están cautivos a voluntad de él.
(2Ti 2:24-1 R60)

Esto lo digo porque cada cierto tiempo, casi como un asunto estacional, se levanta una oleada de ataques vitriólicos en contra de todo lo etiquetado como "dispensacionalismo". Invito a que evitemos la miopía del fustigador que no le permite ver los matices, pues en realidad hay "dispensacionalismos" (llámese clásico, revisado, o progresivo). 

Entre algunos que supuestamente suscriben la teología pactal resulta políticamente correcto lanzar clichés en contra del dispensacionalismo apelando a autores del pasado. Es una tradición hacerlo. Se apela a la interpretación histórica afirmándose que tal o cual cosa era lo que creía la iglesia, mejor dicho la patrística (como si la patrística fuese un conjunto homogéneo de creencias). En esta lógica, los escritores patrísticos equivalen a "la iglesia". 

Se acusa de reciente al dispensacionalismo datado ca. 1830 (una fecha ahora no tan reciente). Es decir, cuanto más añeja y rancia sea una creencia, ergo es verdad. Como si todo lo que ha sobrevivido y tenemos escrito es lo que creyó todo el mundo. Al propio Calvino le acusaron de enseñar doctrinas nuevas, pero eso pasa desapercibido cuando se mira la paja en el ojo ajeno.

Para robustecer el ataque, apellidos como Allis, Hoekema, Berkhof o Boettner vienen al auxilio. Este tipo de apelaciones ad baculum están incompletas sin recurrir a la ridiculización. A veces se acusa a personas que suscriben el dispensacionalismo de ser meros repetidores de enseñanzas del Seminario de Dallas, pero los acusadores caen en lo que critican. Se aceptan a priori y se remedan los argumentos de Dave MacPherson que vinculan a Darby con Margaret MacDonald, o se identifica a Darby con la masonería, etc. Esto me parece ser un argumento naïve. Hay un libro que debe ser lectura obligada para quien desee debatir en buen espíritu cristiano cuestiones relacionadas a Darby: Paul Richard Wilkinson, For Zion's Sake:Christian Zionism and the Role of John Nelson Darby (Milton Keynes:Paternoster, 2007).

Escribo esto para fomentar debates y estudios provechosos, abandonando las falacias argumentativas muy arraigadas y frecuentes entre algunos.

Vincent Cheung y la "decisión" de aceptar el Evangelio

No creo que alguien acusará a Vincent Cheung de “decisionista” por afirmar que aunque en el ordo salutis (“orden de la salvación”) la regeneración viene primero, sin embargo el elegido tiene que decidir (palabra deleznable, despreciable y herética para algunos), pues la fe es asentimiento voluntario. Cheung trata así la cuestión del aspecto volitivo de la fe: 

Dado que la naturaleza de la fe es asentimiento al conocimiento, puesto que este conocimiento denota una retención y el entendimiento de ciertas proposiciones, y puesto que la fuente de estas proposiciones es la revelación, o la Biblia, la fe es el asentimiento voluntario e inteligente a las proposiciones reveladas o bíblicas, y el asentimiento implica la obediencia a las demandas presentes en las proposiciones inherentemente [cursivas del autor].[1]

Y más abajo, continua diciendo:

Sin la obra de regeneración por parte de Dios en la cual Él cambia la disposición y la volición del hombre, nadie puede o desea verdaderamente asentir las proposiciones bíblicas acerca de Dios y de Cristo. Nuestra definición indica que la fe tiene un elemento volitivo, ya que se trata de un asentimiento voluntario del evangelio. La voluntad del hombre no regenerado no puede asentir al Evangelio, pero una persona que ha sido regenerada por Dios también ha sido hecha dispuesta a creer en Jesucristo; Dios ha cambiado su voluntad. Por lo tanto, Dios no "compele" a una persona a la fe en el sentido de forzarle a creer lo que conscientemente se niega a aceptar, pero Dios "compele" un cambio en la voluntad de la persona por medio de la regeneración, para que su asentimiento al Evangelio sea realmente voluntario. Es decir, la fe es voluntaria en el sentido de que la persona elegida de hecho decide aceptar el evangelio, pero él sólo lo hace porque Dios le causa que así lo decida. Sin el poder de Dios para "compeler" o para cambiar la voluntad, nadie se decidiría a aceptar el Evangelio de Jesucristo [cursivas del autor].[2]

El elegido cree, no Dios. La fe, aunque de origen Divino, llega a ser genuinamente un acto humano como Dios en Su gracia lo permite.[3] 

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[1] Vincent Cheung: “Since the nature of faith is assent to knowledge, since this knowledge denotes a retention and understanding of certain propositions, and since the source of these propositions is revelation, or the Bible, faith is voluntary and intelligent assent to biblical or revealed propositions, and assent implies obedience to the demands inherently present in the propositions” (Systematic Theology [Boston: 2010], 199-200). En línea: http://www.vincentcheung.com/books/theology2010.pdf

[2] Cheung: “Without God's work of regeneration in which he changes the disposition and volition of man, no one can or will truly assent to the biblical propositions about God and Christ. Our definition indicates that faith has a volitional element, in that it is a voluntary assent to the gospel. The will of the unregenerate man cannot assent to the gospel, but a person who has been regenerated by God has also been made willing to believe in Jesus Christ; God has changed his will. Therefore, God does not "compel" a person to faith in the sense of forcing him to believe what he consciously refuses to accept, but God "compels" a change in the person's will by regeneration so that his assent to the gospel is indeed voluntary. That is, faith is voluntary in the sense that the elect person indeed decides to accept the gospel, but he only does this because God causes him to so decide. Without God's power to "compel" or to change the will, no one would decide to accept the gospel of Jesus Christ” (Ibid., 200).

[3] Cf. Simon J. Gathercole, "Justified by Faith, Justified by his Blood: The Evidence of Romans 3:21-4:25" en Justification and Variegated Nomism II (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 162.

¿Grudem es un "decisionista"?

El título de este artículo puede causar extrañeza o sonar a acusación. Pues, no pretendo acusar a Grudem, pero tomo lo que escribe para ilustrar algo que está sucediendo en algunos círculos.

Cuando se lee a Berkhof explicando los elementos de la fe[1] siguiendo la tradición reformada que viene desde Melanchthon con su Est itaque fides non aliud nisi fiducia misericordiae divinae (“Así que la fe es nada más que la confianza en la misericordia de Dios”)[2], queda claro que la fe tiene un elemento volitivo. Esto ha sido sostenido por el protestantismo histórico (cf. Catecismo de Heidelberg, preg. 21). No obstante en algunos círculos se está llegando a anatemizar la misma palabra “decisión”. Al parecer, para algunos la palabra “decisión” debería borrarse del vocabulario cristiano, y más aún, del vocabulario evangelístico y soteriológico. No obstante, hay escritores estrictamente calvinistas que no temen usar el término “decisión”. Creo que hace falta una lectura más detenida de la teología histórica. Aquí las citas del propio Grudem:

Yo debo decidir y depender de Jesús para salvarme personalmente. Además del conocimiento de los hechos del evangelio y de la aprobación de esos hechos, a fin de ser salvo, yo debo decidir depender de Jesús para salvarme. Al hacerlo paso de ser un observador interesado de los hechos de la salvación y de las enseñanzas de la Biblia a ser alguien que entra en una nueva relación con Cristo Jesús como una persona viviente. Podemos, por tanto, definir, la gracia salvadora de la siguiente manera: La fe salvadora es confianza en Cristo Jesús como una persona viviente para el perdón de los pecados y la vida eterna con Dios.^[3]

Más adelante continúa escribiendo:

Con este concepto de la fe verdadera del Nuevo Testamento en mente, podemos ahora apreciar que cuando una persona acude a Cristo confiando en él, los tres elementos deben estar presentes. Debe haber algo de conocimiento básico o entendimiento de las verdades del evangelio. Debe haber también aprobación de esas verdades, o estar de acuerdo con ellas. Ese acuerdo incluye la convicción de que lo que dice el evangelio es verdadero, especialmente el hecho de que soy un pecador en necesidad de salvación y que Cristo es el único que ha pagado el castigo por mi pecado y me ofrece salvación. También incluye la conciencia de que necesito confiar en Cristo para la salvación y que él es el único camino a Dios y el único medio provisto para mi salvación. Esta aprobación de las verdades del evangelio involucrará también el deseo de ser salvo por medio de Cristo. Pero todo esto todavía no llega a la fe salvadora. Eso viene solo cuando uno toma la decisión por voluntad propia de depender de Cristo y poner su confianza en él como Salvador. Esta decisión personal de poner la confianza en Cristo es algo que uno hace con el corazón, la facultad central de todo el ser que hace los compromisos de uno como persona.^[4]

Debemos procurar mayor rigor en nuestros estudios, y no simplificar las cosas reduciendo el problema al uso de un término estigmatizándolo.

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[1] Cf. L. Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1938), 503-505.

[2] Philipp Melanchthon, Die Loci Communes, 1864, De justificatione et fide, IV.

^[3] Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 745.

^[4] Ibid., 747.

Calvino, Agustín y la presciencia

Luego de una pausa apunto algunas citas de Calvino y Agustín. Calvino es consciente que esta relación de dependencia de la predestinación basada en la presciencia está presente en los escritores eclesiásticos:

Mas alguno dirá que san Ambrosio, Jerónimo y Orígenes han escrito que Dios distribuye su gracia entre los hombres según Él sabe que cada uno ha de usar bien de ella.[1]

Y, Calvino admitió que este entendimiento estuvo presente en Agustín quien posteriormente se retractó de esta interpretación[2]:

Yo voy aún más allá, y afirmo que san Agustín también tuvo la misma opinión; pero después de haber aprovechado más en la Escritura, no solamente la retractó como evidentemente falsa, sino incluso la refutó con todo su poder y fuerza.[3]

Calvino sigue en este punto a Agustín. La razón por la cual Calvino se opone a considerar la presciencia como la base de la predestinación es que considera que esto implicaría justificación por obras:

…pues decir, que porque Dios ha previsto que seríamos santos, por eso nos ha escogido, es trastornar el orden que guarda san Pablo.

Podemos, pues, concluir con toda seguridad: Si Dios nos ha escogido para que fuésemos santos, entonces no nos ha escogido por haber previsto que lo seríamos; pues son dos cosas contrarias, que los fieles tengan su santidad por la elección, y que por esta santidad de sus obras hayan sido elegidos.[4]

Calvino concluye que Dios conoce de antemano porque él lo ha decretado así:

Si Dios solamente hubiera previsto lo que había de acontecer a los hombres, y no lo ordenase según su gusto, entonces con toda razón se plantearía la cuestión de saber qué necesidad pondría en los hombres la divina presciencia; pero como quiera que Él no ve las cosas futuras en ninguna otra razón, sino porque Él ha determinado que así sean, es una locura rompernos la cabeza disputando acerca de lo que causa y obra su presciencia, cuando es evidente, que todo se hace por ordenación y disposición divina.[5]

Agustín hablando de la presciencia escribió:

Pero tal vez estos hermanos nuestros con quienes ahora trato y para quienes escribo digan que los pelagianos son refutados ciertamente por el testimonio del Apóstol en que asegura que hemos sido elegidos en Cristo y predestinados antes de la creación del mundo para que fuésemos santos e inmaculados en su presencia por medio de la caridad. Porque juzgan que, una vez aceptados los mandamientos, nosotros mismos, por obra de nuestro libre albedrío, nos hacemos santos e inmaculados en su presencia mediante la caridad; “lo cual—dicen—, como conoció Dios en su presciencia que habría de suceder así, por eso nos eligió y predestinó en Cristo antes de la creación del mundo”. Mas he aquí las palabras del Apóstol: No porque conoció Dios en su presciencia que habíamos de ser santos e inmaculados, sino para que lo fuésemos por la elección de su gracia, por la cual nos hizo agradables en su amado Hijo. Al predestinarnos, pues, tuvo Dios presciencia de su obra, por la cual nos hace santos e inmaculados. Luego legítimamente se refuta por este testimonio el pelagianismo.[6]

Creo que las preocupaciones de Agustín, y posteriormente de Calvino, tienen que ver con atribuir la elección a una bondad prevista.

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[1] Institución de la Religión Cristiana, III, xxii, 8.

[2] Agustín más adelante rechazó que la presciencia sea la base de la predestinación, cf. De Praedestinatione Sanctorum, XIX, 38.

[3] Inst., III, xxii, 8.

[4] Ibid., III, xxii, 3. 

[5] Ibid., III, xxiii, 6.

[6] De la Predestinación de los Santos, XIX, 38.