Norman L. Geisler y su opinión sobre Agustín

El Dr. Norman Geisler es un autor prolífico, profesor veterano, orador, conferencista, filósofo, apologista, evangelista y teólogo muy respetado. En particular, aprecio mucho el trabajo apologético del Dr. Geisler. He aquí su opinión acerca de Agustín (Norman L. Geisler, What Augustine Says [Eugene, 1982], 9): 

San Agustín fue uno de los más grandes pensadores cristianos. Es sorprendente que casi dieciséis siglos después de él, todavía es uno de los más citados de entre todos los escritores cristianos. 

De acuerdo o no con algunas de las posturas de Agustín, es evidente que fue un extraordinario pensador cristiano.

El despertar de Agustín a la filosofía

He comenzado a releer la obra de Agustín. La influencia de Agustín en la Teología es innegable, como también su impronta en la Filosofía. ¿Cómo el hombre Agustín se interesó en la vida filosófica? Gilson nos proporciona una visión sucinta del peregrinaje agustiniano hacia la filosofía. Gilson nos informa (The Christian Philosophy Of Saint Augustine [New York, 1967], 3) que

El interés por la vida filosófica por parte de Agustín fue despertado por su lectura de Hortensius, un diálogo de Cicerón que ha estado perdido. Desde aquel día, él fue consumido por el amor a la sabiduría, y transcurrido el tiempo, él pensó que este descubrimiento fue su primer paso en el camino de la tristeza que le llevó a Dios. Este es un punto de primera importancia si nos proponemos entender a Agustín, pues en su doctrina la sabiduría que es el objeto de la filosofía, es identificada siempre con la felicidad. Agustín desea encontrar la clase de bien cuya posesión satisfará cada deseo y asegurará la paz... Agustín siempre consideró la filosofía como algo muy diferente de la búsqueda especulativa de un conocimiento de la naturaleza. Estaba más preocupado por encima de todo del problema de su propio destino. Para él, la cosa importante era esforzarse por el autoconocimiento y aprender lo que se debe hacer a fin de ser mejor y, si fuese posible, ser feliz.

Aunque la especulación filosófica abunda, explica Gilson, siempre era con fines prácticos y su referente era el ser humano, y por supuesto, Dios.

Fee y el significado de la frase μὴ διακρίνων τὸ σῶμα "sin discernir el cuerpo" (1 Corintios 11:29)

El significado de esta frase ha sido difícil de determinar. Gordon D. Fee nos ofrece una alternativa de interpretación cuya virtud radica en darle mucho valor al contexto (Primera Epístola a Los Corintios [Grand Rapids, 1994], 637):

La frase «sin discernir el cuerpo» que se halla en este pasaje se ha interpretado frecuentemente de modo que signifique ya sea (1) el no lograr distinguir el alimento eucarístico del alimento común de sus cenas privadas, o (2) el no lograr reconocer el cuerpo del Señor, es decir, reflexionar sobre su muerte, al comer. La primera de estas posibilidades debe descartarse como algo totalmente ajeno al contexto. La segunda tiene más a su favor. Quienes la adoptan consideran que está apoyada por «el paralelismo entre los versículos 27 y 29», en los cuales esta frase ha de entenderse como abreviatura de «el cuerpo y la sangre del Señor». Pero esto también parece perder de vista el argumento que tenemos entre manos, el cual señala en otra dirección. Lo más probable es que el término «cuerpo», aunque nos llegue por medio de las palabras de institución en el v. 24, recuerde deliberadamente la interpretación que hace Pablo del pan en 10:17, indicando así que lo que le interesa es el problema mismo de los corintios, entre los cuales los ricos ofenden a los pobres. Toda la evidencia parece apuntar en esta dirección.

A mi juicio, la debilidad de la explicación de Fee consiste en restarle importancia al contexto inmediato. Lo más natural es considerar como el referente inmediato de τὸ σῶμα "el cuerpo" a secas del v. 29 es la mención de τοῦ σώματος καὶ τοῦ αἵματος τοῦ κυρίου "del cuerpo y de la sangre del Señor". Recordemos que la carta fue escrita para ser leída y escuchada. Al ser leída en voz alta, lo normal habría sido conectar v. 29 con el precedente v. 27. Sin embargo, eso no significa que la propuesta de Fee deba ser descartada. Puesto que al haberse ya leído ὅτι εἷς ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν, οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν "Siendo uno solo el pan, nosotros, con ser muchos, somos un cuerpo; pues todos participamos de aquel mismo pan" (1 Co. 10:17), para los oyentes la palabra τὸ σῶμα "el cuerpo" también tiene incorporado el significado de la iglesia como "cuerpo". Anthony C. Thiselton protesta que el texto de 1 Co. 10:17 es muy lejano (The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text [Grand Rapids, 2000], 893). Pero, ¿lejano para Pablo, para los corintios o para nosotros? Parece que para Pablo la ecuación τὸ σῶμα "el cuerpo" = la iglesia no es un concepto tan lejano porque "cuerpo" como metáfora de la iglesia se desarrolla extensamente a continuación en el cap. 12. 

Entonces, no discernir el cuerpo es no "reconocer" (BDAG, 231) lo sagrado de la Cena que simboliza el sacrificio de Nuestro Señor Jesucristo y que además incorpora la comunión de los creyentes. Éste último elemento es crucial, porque los corintios no son acusados de descuidar la observancia de la Cena, sino de su abuso e incomprensión debido a su conducta abusiva con los pobres atentando contra la comunión y corporeidad eclesial. Marion L. Soards considera la conclusión de Fee como una reducción del evangelio a una máxima moral: "a causa del juicio de Dios, sé agradable, especialmente con los menos afortunados que tú. Paul no es tan trillado" (1 Corinthians [Peabody, 1999], 247). Pero, hasta donde podemos leer el contexto es el mismo Pablo que ha establecido ese punto: "Pues qué, ¿no tenéis casas en que comáis y bebáis? ¿O menospreciáis la iglesia de Dios, y avergonzáis a los que no tienen nada? ¿Qué os diré? ¿Os alabaré? En esto no os alabo" (1 Co. 11:22). Lo que Pablo escribe a continuación no sólo es instrucción sino también corrección. Aunque suene trillado, el avergonzar a los que no tienen nada sigue siendo motivo de juicio. C. K. Barrett (seguido por Thiselton) opina que interpretar τὸ σῶμα "el cuerpo" como la iglesia "requeriría un genitivo con cuerpo, y forzaría el significado del verbo (διακρίνειν)" (The First Epistle to the Corinthians [Peabody, 1968], 275). Que la expresión exija genitivo no es determinante, por otro lado no veo cómo se sea forzado el significado del verbo διακρίνειν.

Yamauchi y la palabra "esclavo"

En el invierno de 1966 se publicó en el entonces Bulletin of the Evangelical Theological Society un artículo titulado “Slaves Of God” [Esclavos de Dios] por Edwin Yamauchi (BETS 9:1 [Invierno 1966] pp. 31-49). Yamauchi demuestra que es exagerado sostener que el concepto de “esclavo de Dios” es exclusivo de Israel. De acuerdo a Yamauchi, es difícil encontrar una sola cultura en el Cercano Oriente que no tenga el motivo de “esclavo de Dios”. Luego, pasa a citar ejemplos para demostrar que el concepto de esclavo de Dios/dios/dioses está presente en varias culturas. Esto, a mi juicio, es evidencia que nos compele a ver el concepto de “esclavo de Dios” como muy difundido en el Cercano Oriente. Yamauchi nos llama la atención a los nombres teofóricos (del griego θεοφόρητος – theoforētos, “portar/llevar un dios/deidad”). Esto ocurre en Egipto, durante el Reino Antiguo tenemos Hm-Ntr “Esclavo de dios”, Hm-R’ “Esclavo de Re”, Hm-Hthr “Esclavo de Hathor”, y posteriormente tenemos Hm-Ptah “Esclavo de Ptah”. Para más ejemplos se puede consultar la obra de Herman Ranke, Die Agyptischen Personennamen (J. J. Augustin, 1935), 1:239 (ver aquí). Este fenómeno ocurre en la antigua Babilonia como el nombre de un rey de Larsa que se llamaba Warad-Sin, esto es “Esclavo del dios Sin” como también Ab-di Ili “Esclavo de dios” y Ab-du Ish-ta-ra “Esclavo de Ishtar”. Para más ejemplos se puede consultar Herman Ranke, Early Babylonian Personal Names (Philadelphia, 1905), 58 (ver aquí), Albert Clay, Personal Names from Cuneiform Inscriptions of the Cassite Period (New Haven, 1912), 47-49 (ver aquí). La cultura ugarítica también presenta nombres ‘bdil “Esclavo de dios”. El griego micénico tiene te-o-jo do-e-ro, i.e. theoio doelos, “esclavo de dios”. Los fenicios, asimismo, usaban este teofórico. En el papiro Elefantino del s. V a.C. tenemos ‘bd ngo “Esclavo de Nego” como en Daniel. Yamauchi incluye evidencias del AT como del período helenístico, el semítico noroccidental tardío y el árabe. Luego aborda el tema de la esclavitud en la antigüedad. A veces, he leído afirmaciones de que la esclavitud en la antigüedad era “mejor” que la esclavitud de los siglos 18-19. Algunos hasta han visto la esclavitud en el siglo I d.C. como benigna. Pero, hay eruditos que más bien consideran que la esclavitud en la antigüedad era igual o peor de inhumana (ver por ejemplo Jennifer A. Glancy, Slavery in Early Christianity [Fortress, 2006], 84). Lo que se puede leer de la historia es que el trato a los esclavos fue muy duro y severo. Platón consideraba a los esclavos como parte de los bienes. Aristóteles fue un poco más benigno que su maestro. Pero, como señala Yamauchi, la esclavitud fue una realidad aceptada por la sociedad antigua. Yamauchi nos llama la atención hacia el NT y los pasajes que hablan de la esclavitud. Luego discute, la traducción en la versión inglesa King James que usa “servant (siervo)” en lugar de “slave (esclavo)”. Yamauchi concluye que probablemente es mejor usar “esclavo”, porque es más que un título honorífico,

Pero si el título de doulos Christou es una denominación de honor en cuanto declara lo que somos en nuestra relación con el Soberano del Universo, también es una designación de humildad, ya que nos recuerda lo que somos en nosotros mismos.

Creo que este artículo de Yamauchi sigue teniendo muchísima vigencia y los cristianos necesitamos revisar la fuerza del significado que tiene la expresión "esclavo de Dios/Cristo" que debe producir efectos notorios en nuestra manera de pensar y vivir. Quizá la crítica nietzscheana ha hecho que se inhiban muchos teólogos de usar esta expresión ("esclavo/a") tan bíblica, tan cristiana, tan nuestra, la cual nos identifica con Nuestro Señor, pues la voluntad del esclavo está sujeta a la de su Señor.

La concepción virginal

Estamos cerca de las celebraciones por la Navidad, y de una u otra manera las personas se alistan para ello. En el mundo académico también se reviven algunos temas. Luego de más de 2000 años, Jesús sigue y seguirá siendo el centro de debates. Lo curioso es que en el mundo evangélico-protestante está habiendo cierto debate acerca de la concepción virginal de Jesús.

Larry Hurtado hace poco hizo referencia a un libro de Andrew Lincoln publicado este año Born of a Virgin? Reconceiving Jesus in the Bible, Tradition and Theology (“¿Nacido de una Virgen? Reconcibiendo a Jesús en la Biblia, la Tradición y la Teología”, SPCK, 2013). Para Lincoln interpretar literalmente la concepción virginal de Jesús puede ser problemático. De acuerdo a Lincoln, la idea de una concepción virginal aparece explícitamente sólo dos escritos del Nuevo Testamento: los relatos del nacimiento de los evangelistas Mateo y Lucas. Puesto que Pablo supuestamente no habla acerca de esto, Lincoln concluye que Pablo no conocía de esta idea, tampoco Juan en su evangelio ni el autor de Hebreos. Para Lincoln, esto indicaría una variedad de puntos de vista acerca del nacimiento de Jesús entre los escritores del Nuevo Testamento. Esto no es convincente, se basa en el silencio. Que no haya mencionado algo Pablo no necesariamente significa que no lo haya creído. Lincoln también observa que las dos narrativas del nacimiento de Jesús registradas en Mateo y Lucas son independientes entre sí. Para Lincoln hay poco material compartido a excepción de los personajes: Jesús, María y José. Por ejemplo, los sueños de José, los magos, la estrella, el rey Herodes, la muerte de los infantes, la huida a Egipto todas pertenecen a Mateo, pero ninguna aparece en Lucas. El anuncio a María, los pastores, el coro de ángeles, el viaje por el censo, pertenecen a Lucas pero no a Mateo. A mi juicio, aunque Mateo y Lucas tengan relatos diferentes eso no significa que sean contradictorios. Además, a pesar de las diferencias señaladas, justamente lo sorprendente es que Mateo y Lucas coincidan en lo que es motivo del debate concepción virginal (¡!). Lincoln señala que a menudo cuando se narraba la biografía durante la era romana el nacimiento de figuras importantes estaba caracterizado por fenómenos especiales/maravillosos, e incluso participaba una deidad. Así, según Lincoln, Mateo y Lucas añadieron esos acontecimientos milagrosos que podrían ser tomados como un ejemplo de “literaturización” de la narrativa de Marcos del ministerio de Jesús, dándole una forma biográfica. Para Lincoln, las narrativas del nacimiento de Jesús están condicionadas históricamente.

Scot McKnight también comenta el trato que hace Mike Bird de la concepción virginal de Jesús en su libro Evangelical Theology (“Teología Evangélica”, Zondervan, 2013). McKnight afirma que esta doctrina es explícita en Mt. 1:18-25 y Lc. 1:27,34-35. Bird sugiere que es posible que Gl. 4:4; Mr. 6:3 y Jn. 8:41. McKnight comenta que no entiende por qué la ausencia de esta idea en Pablo significa que Pablo no creía en ella. Esto también podría decirse de lo que afirma Lincoln. ¿Cuántos autores del Nuevo Testamento deben hablar de esta doctrina para que sea afirmada y creída? Coincido con McKinight en que negar la concepción virginal es abandonar el cristianismo ortodoxo.

El rico y Lázaro ¿una leyenda egipcia/judía?

Desde la publicación de la monografía de Hugo Gressmannn, Vom reichen Mann und armen Lazarus: Eine literargeschichtliche Studie (Abhandlungen der königlichen preussischen Akademie der Wissenschaften phil.-hist. Kl. 7; Berlin: Königliche Akademie der Wissenschaften, 1918) (se puede leer aquí), muchos estudiantes de la Biblia consideraron el relato acerca del rico y Lázaro (Lc. 16:19-31) como una reelaboración de un cuento antiguo de origen egipcio. Fitzmyer resume la propuesta de Gressmann así:

... [La investigación de Gressmann] llamó la atención de los investigadores sobre una historia egipcia, escrita en lengua demótica al dorso de un documento griego, fechado el año siete del emperador Claudio (año 47 d. C); la historia se refiere a la retribución, en el más allá, de las penalidades sufridas en la vida presente. Un niño egipcio, reencarnación de Si-Osiris y engendrado milagrosamente por Satme Khamuas, lleva a su padre a visitar el reino de los muertos, Am^ente. Su intención es mostrarle la suerte que han corrido dos personajes diferentes: uno, un rico que, al morir, fue llorado por todo un coro de plañideras, lo amortajaron con los vestidos más finos y selectos y le hicieron un funeral de lo más suntuoso; el otro, un pobre desgraciado, un mendigo que, al morir, no fue objeto de duelo, sino que se lo llevaron en una parihuela y lo enterraron en una fosa común en la ciudad de Menfis. Ahora, ahí está el rico, con un pivote de las bisagras de su puerta clavado en la órbita de su ojo derecho, que le produce un tormento atroz; pero en otro recinto está Osiris, rey de Am^ente, sentado en su trono y, junto a él, radiante de felicidad, está el mendigo, engalanado con los vestidos del rico. Entonces, Si-Osiris dice a su padre: “Cuando tú llegues a Am^ente, ojalá te traten como a ese mendigo y no como al otro, el desgraciado ricachón”.[1] 

Los detalles de esta historia se pueden leer en F. L. Griffith, Stories of the High Priests of Memphis [Oxford: Clarendon, 1900] 42–43 (ver aquí). Gressmann sostuvo que la leyenda egipcia fue introducida en el judaísmo por medio de los judíos alejandrinos cristalizándose en el cuento del publicano rico Bar Maʿyan (j Ḥagiga 77d [2:2]). El relato talmúdico cuenta acerca de dos hombres santos en Ascalón que comían y bebían juntos, y estudiaban la Torah juntos. Uno de ellos murió y no se le hizo un duelo apropiado. Pero, cuando Bar Maʿyan, el publicano del pueblo, murió todo el pueblo hizo duelo por él. El amigo sobreviviente comenzó a llorar por la aparente injusticia. En esa circunstancia se le aparece en sueños el amigo difunto quien le dijo que había cometido un solo pecado, mientras el publicano rico había hecho una sola obra buena. El entierro sin duelo fue el castigo por ese único pecado que consistió en ponerse primero la filacteria de la cabeza antes de la que se coloca en la mano (¡!). La obra meritoria de Bar Maʿyan fue un banquete que hizo para sus concejales los cuales no llegaron y convidó al pobre para que la comida no se desperdicie. Al cabo de unos días el santo vio en sueños a su compañero paseando entre jardines, huertos y fuentes de agua. En cambio, vio a Bar Maʿyan con la lengua fuera, junto a un río que no podía alcanzar.[2] 

Como dice Bauckham, si la versión judía en el Talmud palestino es aparentemente la misma historia egipcia, esto no se puede decir del relato registrado en Lucas. Gressmann resaltó sus semejanzas, pero no se prestó mucha atención a las diferencias que son cruciales. Bauckham alista estas diferencias: 

1. La historia egipcia y su versión en el Talmud comienzan con la forma de trato en los entierros del rico y el pobre que juega un rol clave, mientras que en el relato de Lucas no hay ninguna referencia al entierro de Lázaro. El énfasis en el relato lucano está en las condiciones de vida. 
2. Las leyendas egipcia y judía contienen una revelación del destino de los dos hombres después de la muerte. Esta revelación es dada a uno de los personajes de la historia que había presenciado sus entierros. Esto no sucede en el relato lucano, los oyentes o lectores saben lo que sucede a Lázaro y al rico sin que haya un personaje de la historia que revele. Este contraste no es tan simple porque en el mismo relato bíblico el rico pide una revelación para advertir a sus hermanos pero se rechaza la posibilidad esa revelación de los destinos de Lázaro y el rico posteriores a la muerte. 
3. En las historias egipcia y judía los destinos del rico y del pobre dependen de sus obras. El destino del pobre se debe al hecho de que sus buenas obras superan en número a sus malas acciones, mientras que el destino del rico se debe al hecho de que sus malas obras superan en número a sus buenas acciones. La historia judía convierte en recompensa el noble entierro del rico por una buena obra que hizo, y el entierro ignorado del pobre fue el castigo por un solo pecado. En cambio en el relato de Lucas no hay ninguna referencia a las buenas obras de Lázaro o a las malas obras del rico. La razón que se da es “Pero Abraham le dijo: Hijo, acuérdate que recibiste tus bienes en tu vida, y Lázaro también males; pero ahora éste es consolado aquí, y tú atormentado” (Lc. 16:25).[3] 

Hay quienes han usado las conclusiones de Gressmann para afirmar que Jesús sólo usó un cuento egipcio. Pero, luego de prestar atención a estas diferencias, coincido con Bauckham cuando afirma 

Este análisis debe dejar en considerable duda la suposición de que la historia egipcia era verdaderamente la fuente de la parábola, como Gressmann arguyó y muchos le han seguido en esa afirmación.[4] 

Por eso, hay razones de peso para cuestionar a quienes catalogan de "cuento egipcio" el relato del rico y Lázaro.

____________________

[1] Joseph A. Fitzmyer, S.J., El evangelio según Lucas III: traducción y comentario. Capítulos 8,22-18,14 (Madrid: Cristiandad, 1985), 749. 

[2] Cf. Jacob Neusner, The Jerusalem Talmud: A Translation and Commentary (Peabody,: Hendrickson, 2008), j Ḥagiga 77d (2:2). 

[3] Cf. Richard Bauckham, "The rich man and Lazarus: the parable and the parallels" en The fate of the dead: Studies on the Jewish and Christian Apocalypses (Leiden: Brill, 1998), 99-100. 

[4] Bauckham, op. cit., 101.

Visitando Maranatha Baptist Bible College

Dios me ha dado la oportunidad de visitar el campus de Maranatha Baptist Bible College. Ha sido un tiempo de mucha edificación, comunión, aprendizaje y desafíos. Ahora a trabajar en los proyectos que tenemos por delante y que todo sea para alabanza de la gloria de Dios.

El hombre cojo de nacimiento en Hechos 3:1-10

Quiero meditar un poco en este hombre. La perspectiva de lo que hoy denominamos enfermedades en tiempos bíblicos era un tanto diferente. Por ejemplo, en Hch. 3:2 se nos dice que había un hombre cojo (χωλός jōlos, NVI: "lisiado", Biblia del Peregrino: "paralítico"). Este adjetivo aparece 5 veces en Mt., 1 vez en Mr., 3 veces en Lc., 1 vez en Jn., 3 veces en Hch. y 1 vez en He. 12:13 (un total de 14 veces). 

Los escritores clásicos usaron este adjetivo para referirse a un impedimento para caminar ya sea por un problema en los pies o en otra parte de las piernas. Posteriormente esta palabra se usó para referirse a una deformidad o problemas en las manos. 

El AT fue escrito en hebreo y la palabra para cojo es פסח pissēaḥ. En la traducción del AT al griego llamada la Versión de Los Setenta se usa χωλός jōlos que traduce pissēaḥ. A partir de lo que dice Lv. 21:18, en el judaísmo de esos tiempos se consideraba esta discapacidad como un defecto, una deficiencia física, y no como una enfermedad en el sentido moderno. Esta condición descalificaba a un varón de cumplir el oficio sacerdotal. Es probable que alguien no sólo se sorprenda, sino que se escandalice de este tipo de regulaciones. Pero, eso sería muy precipitado porque en la visión del mundo que hay en la Biblia el pecado ha arruinado todo, incluso el mundo físico. La imperfección corporal es evidencia de aquel problema que es el mal cósmico, el pecado. La perfección corporal era vista como una expresión externa de la idea de santidad. En nuestras sociedades no somos realmente conscientes de la naturaleza destructiva del pecado. Sólo se le estudia desde un punto de vista moral o "espiritual" como si no afectase la totalidad del ser. A la vez, este texto nos muestra que para acercarse a Dios la norma es la perfección. 

El dolor emocional experimentado por el hombre cojo de Hch. 3 debió haber sido muy profundo. Un hombre cojo no sólo sufría por su discapacidad, sino también por la imposibilidad de acercarse a Dios. Angustia espiritual era probablemente la experiencia interna vivida todos los días por aquel hombre cojo del capítulo 3 de Hechos desde que fue consciente de su condición. En cambio, cuántos líderes religiosos dentro de aquél santuario gozaban de "perfección" física, aptos para los rituales levíticos, pero tan inconscientes de su propia perversidad. El cojo dependiendo de las limosnas y los líderes religiosos enriquecidos traficando con las almas. El cojo dependiendo de que otros le transporten, los líderes religiosos en cambio llenos de poder por su posición. Es por eso que nuestro hombre cojo está más lleno de la esperanza mesiánica que aquellos religiosos que creían ser ya parte del reino de Dios. 

Este hombre cojo probablemente tenía en su mente, como buen judío aquél pasaje del profeta Isaías 33:23 y 35:5-6. Jesús le mandó a decir a Juan el Bautista que su ministerio consistía que los cojos andasen (Lc. 7:22). Y, como Jesús, la iglesia continúa llevando la esperanza mesiánica a los cojos. Al ser sanado en el nombre de Jesús, este cojo es hecho perfecto, puede acercarse a Dios, puede entrar al templo. Pero, es en el nombre de Jesús, no como una fórmula mágica, sino como El Único Nombre en el cual hay salvación. Me llama la atención que hay un cojo judío siendo sanado, pero hay también cojos samaritanos (Hch. 8:7) y un cojo gentil en Listra (Hch. 14:8) indicando que el Mesías no sólo salva a y es la esperanza de Jerusalén y Judea, sino también de Samaria y hasta lo último de la tierra (Hch. 1:8).

Algunas reflexiones sobre Hechos 2:37

Como mencioné estoy exponiendo el libro de Hechos. La lectura de la Biblia, y de este libro en particular, me lleva a repensar varias cosas. Comparto algunas reflexiones aquí. El capítulo 2, versículos 1-41, puede dividirse en 3 partes: el acontecimiento de la venida del Espíritu Santo (vv. 1–13), luego tenemos la explicación de Pedro y la consiguiente exaltación de Jesús como Señor y Cristo (vv. 14–36), y finalmente tenemos la reacción (vv. 37-41). Insisto en que Jesucristo continúa siendo el Actor principal del relato. El capítulo 2 es Jesús el Cristo cumpliendo Su promesa, dotando de poder y Presencia del Espíritu a Su iglesia, para hablar el evangelio de Jesús el Mesías.

Con respecto a la reacción de las personas, v. 37 dice:

Al oír esto, se compungieron de corazón, y dijeron a Pedro y a los otros apóstoles: Varones hermanos, ¿qué haremos? 

El aoristo κατενύγησαν es muy gráfico pues el verbo κατανύσσομαι literalmente significa ser perforado o apuñalado (BDAG, 523), en este caso se usa aquí de un modo figurado para indicar que los oyentes experimentaron un dolor muy agudo. Aquél dolor lo experimentaron al oír la palabra predicada por Pedro. Merece destacarse que el dolor lo sintieron en el corazón (καρδία). Actualmente el corazón es un símbolo solamente de lo sentimental, pero en aquellos tiempos el corazón representaba el centro y la fuente de toda la vida interna, es decir, los pensamientos, los sentimientos y la voluntad (BDAG, 508). Aquí "corazón" está en singular entendiéndose distributivamente (D. L. Bock, Acts [BECNT; Grand Rapids: Baker, 2007], 141.), o sea, cada persona experimentó el dolor en su propio corazón.

Las personas fueron tocadas por la penetrante y aguda espada del Espíritu en lo más profundo de sus conciencias, pero esto no era suficiente. El Espíritu les ha convencido de su pecado (Jn. 16:8), y dan un paso más. Ellos dirigieron su pregunta a Pedro y también a los otros probablemente porque previamente al discurso de Pedro hubo una difusión políglota en la cual intervinieron los otros apóstoles. Los oyentes se dirigen respetuosamente (A. T. Robertson, Comentario Al Texto Griego Del Nuevo Testamento [Barcelona: Clie, 2003], 277) a Pedro y a los demás apóstoles como "varones hermanos" una expresión muy frecuente en Hechos (1:16; 2:29,37; 7:2,26; 13:15,26,38; 15:7,13; 22:1; 23:1,6; 28:17). La pregunta "¿qué haremos?" nos recuerda lo que preguntaban las personas a Juan el Bautista cuando estaba predicando del arrepentimiento (Lc. 3:12,14). También, nos recuerda la pregunta hecha a Jesús: "Y he aquí un intérprete de la ley se levantó y dijo, para probarle: Maestro, ¿haciendo qué cosa heredaré la vida eterna?" (Lc. 10:25). En este contexto probablemente la pregunta sea sincera y no como aquella hecha por el intérprete de la ley.

Aquí, algunos pensamientos, y quiera Dios que podamos repensar nuestra homilética y nuestra misión:

• A pesar de toda esta descripción: dolor en la conciencia e interés en qué hacer, todavía esta multitud debe arrepentirse y creer en la Persona y la Obra de Jesús el Mesías (vv. 38-41).
• La reacción ante la palabra de Cristo como ocurrió aquí nos ilustra la clase de reacción esperada ante el evangelio. 
• Hoy, a la inversa de Pedro, podemos estar preocupados en disminuir lo más posible el dolor de conciencia al hombre moderno y postmoderno. 
• A nuestra predicación le agregamos anestésicos para evitar dolor en la conciencia, cuando es urgente despertar las conciencias.

Algunos detalles acerca del artículo definido en hebreo

Los gramáticos del hebreo generalmente afirman que el artículo era originariamente un demostrativo (Joüon-Muraoka § 35; R. Meyer § 32; Gesenius § 35). Gesenius consideraba al artículo como una clase de pronombre demostrativo. Joüon-Muraoka ve todavía una fuerza demostrativa un tanto débil, pero retenida en el artículo.

1. Esto significa que el artículo definido señala identidad. Los gramáticos consideran al artículo definido como un identificador.
2. En hebreo no hay artículo indefinido, pero eso no significa que no haya esa categoría. Usualmente la ausencia del artículo definido y el contexto indican la categoría indefinida de un sustantivo que se enfoca en la clase. Los gramáticos consideran al indefinido como clasificador.

Un detalle interesante es que en nuestra traducción (Reina-Valera 1960) de Gn. 3:24 se lee:

"y una espada encendida que se revolvía por todos lados"

Pero, en hebreo el sustantivo "espada" no es indefinido, sino definido porque usa el artículo:

הַחֶ֙רֶב haḥereb, así podría traducirse: "y la espada encendida que se revolvía por todos lados".

El artículo aquí no se refiere a una mención previa (anáfora) porque no se ha mencionado ninguna espada (por eso en español nos sorprende el artículo), sino resalta lo definido y único de la espada, además, se trataría de algo conocido para el lector aunque no se menciona nuevamente en la Biblia exactamente con los mismos términos. Hasta donde he podido leer, sólo Nahum M. Sarna advierte este detalle (Genesis [JPS Torah Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989], 30.)

El artículo hebreo delante de guturales y la letra reš (ר)

Cuando la primera letra es gutural*, y por consiguiente no admite dageš, se dan las siguientes variantes:
a) delante de palabras que empiezan con las letras ˒alef א, ˓ayin ע y reš ר el artículo es הָ:
הָאוֹר hāʾôr "la luz" (Gn. 1:4)
הָראֹשׁ hārōš "la cabeza" (Lv. 1:8)
b) delante de he ה het ח el artículo sigue siendo הַ:
הַהֵיכָל hahêkāl "el templo" o "el palacio" (1 R. 6:17)
הַח֫שֶׁךְ haḥōšek "la oscuridad" o "la tiniebla" (en Gn. 1:4,18; Dt. 5:23; Ec. 2:13; 11:8; Is. 60:2 se traduce como "las tinieblas", en plural, pero en hebreo es singular)
c) delante de hā הָ y ʿā עָ sin acento y delante de ḥā חָ acentuado o sin acento (átono), la vocal del artículo es un segôl:
הֶהָרִים hehārîm "las montañas" (Gn. 7:19,20)
d) delante de hā הָ y ʿā עָ acentuadas la vocal del artículo es un qameṣ, הָ:
הָהָר hāhār "la montaña" (Éx. 3:12)

* Se considera gutural (del latín guttur = "garganta") a las siguientes letras hebreas: א (˒alef), ה (he), ח (het) y ע (˓ayin). La letra ר (reš) comparte características en común con las guturales.

Escribiendo las letras hebreas

 

 fuente: akhlah.com

Para conocer el valor numérico y la pronunciación equivalente en español, por favor vea esta entrada Alfabeto hebreo.
Le puede interesar: Artículo definido en hebreo.

Alfabeto hebreo

Valor numérico	Nombre (transcripción académica)	Pronunciación de los nombres en español	Imprenta		Sonido
			final	inicio
1	ʾā́lĕf	álef		א	Muda
2	bêt	bet		בּ	B como en Barco
				ב	V como en Vaca
3	ǵîmĕl	guimel		ג	G como en Gato
4	dā́lĕt	dálet		ד	D como en Dedo
5	hēʾ	je		ה	H inglesa como en Hat
6	vāv	vav		ו	V como en Valor
7	źăyĭn	zayin		ז	Z italiana como en piZZa
8	ḥêt	jet		ח	J como en Jarra
9	ṭêt	tet		ט	T como en Toro
10	yôd	yod		י	Y como en Yoyo
20	kāf	caf		כּ‍	K como en Kilo
			ך	כ‍	J como en BaCH
30	lā́mĕd	lámed		ל	L as in Lote
40	mēm	mem	ם	מ‍	M como en Mamá
50	nûn	nun	ן	נ‍	N como en Niño
60	sā́mĕkh	sámej		ס	S como en Silla
70	ʿắyĭn	ayin		ע	Oclusión glótica (muda)
80	pēʾ	pe		פּ	P como en Papá
			‍ף	פ	F como en Familia
90	ṣā́dê	tsade	ץ	צ‍	TS como en TSetsé
100	qôf	cof		ק	K as in Key
200	rêš	resh		ר	R como en Radio
300	śîn	sin		שׂ	S como en Silla
	šîn	shin		שׁ	SH como en SHámbar
400	tāv	tav		ת	T como en Toro