Hebreo: introducción a su historia y su importancia

Introduccion_historia Del H... by cirojmed

Lectura poscolonial de la Biblia

Los eruditos poscoloniales e indigenistas han criticado los estudios bíblicos y han presentado sus interpretaciones alternativas. Los enfoques poscoloniales de la Biblia fueron abordados por primera vez por eruditos de la Biblia hebrea. Una crítica ha sido el uso instrumental de la teología (y de los estudios bíblicos) para la legitimación de colonialismos e imperialismos, e incluso su connivencia con los mismos. La Biblia se compuso en un mundo de imperios, por lo que todas las disciplinas de los estudios bíblicos, desde la Biblia hebrea y los estudios del Segundo Templo hasta el Nuevo Testamento y el cristianismo primitivo, de acuerdo al poscolonialismo podrían obtener nuevos conocimientos sobre la producción de la literatura bíblica y su mundo. 

En el mundo poscolonial, los colonizadores dejaron un legado de su propia versión del cristianismo y sus textos sagrados. Posteriormente, los pueblos indígenas, anteriormente colonizados, han comenzado a interpretar el cristianismo y sus textos sagrados según sus propios estándares, para sus propios fines.

En realidad el poscolonialismo no nos ha dicho nada nuevo. La Biblia ha sido y es usada como narrativa legitimadora de posturas inverosímiles.

Un problema inevitable con las lecturas poscoloniales es su crítica parcial a una clase de imperialismos y colonialismos, dejando a un lado las dictaduras de izquierda, sus fenecidos experimentos imperiales o su actual revolución cultural totalitaria. ¿No será que el poscolonialismo en su pretensión de lectura liberadora termine siendo instrumentado y connivente con nuevas lecturas opresoras?

A

A, α, τό indeclinable la primera letra del alfabeto griego, alfa, αʹ como numeral, uno o primero, en títulos de 1 Cor, etc. Véase también ἄλφα.

Ἀαρών, ὁ [hebreo] indeclinable Aarón, hermano de María y Moisés (Éxodo 4:14) Lc 1:5; Hch 7:40; He 5:4; 7:11; 9:4.

Ἀβαδδών, ὁ [hebreo 'destrucción'] indeclinable Abadón. Griego Ἀπολλύων Destructor, el ángel gobernante en el Hades Ap 9:11.

ἀβαρής, ές, genitivo οῦς [ἀ- priv., βάρος; 'no pesado'] no ser carga (financiera) ἀβαρῆ ἐμαυτὸν ὑμῖν ἐτήρησα me guardé de ser una carga a vosotros 2 Co 11:9.

¿Set significa “sustituto”? (Gn. 4:25)

Con respecto al nombre Set, la versión Reina-Valera 1960 tiene una nota al pie que dice sin mayor explicación "Esto es, Sustitución". Pero, no es tan sencillo como parece. El significado del nombre Set (Šēt [שֵׁת]) constituye un verdadero problema lexicológico. Ephraim Avigdor Speiser sostiene que se trata simplemente de asonancia o paronomasia entre Šēt [שֵׁת] con šāt [שָׁת]. Andrzej Strus es de la misma opinión que Speiser.[1] Para Bruce K. Waltke y Cathi J. Fredricks no solo hay asonancia, Set se “derivaría” del verbo hebreo traducido como "concedido" (šāt [שָׁת]) y que significa "establecer, colocar".[2] Claus Westermann considera que sencillamente su significado nos es desconocido.[3] John Skinner deja abierta la posibilidad del significado de “fundamento” aunque sostiene que el significado finalmente es desconocido.[4] No piensa así Leupold para quien es “muy obvio” que Set significa “sustituto”.[5] Los rabinos y hebraístas Umberto Cassuto y Nahum M. Sarna, por su parte, creen que el significado de Set con mayor probabilidad debe ser “fundamento”.[6]
Al haber esta diversidad de resultados por parte de los eruditos, es prudente tener precaución en el estudio etimológico y derivativo de estos nombres.
________________
[1] Ephraim Avigdor Speiser, Genesis: Introduction, Translation, and Notes (New Haven; London: Yale University Press, 2008), 34; Andrzej Strus, Nomen-Omen: La stylistique sonore des noms propres dans le Pentateuque (Analecta Biblica 80; Biblical Institute Press, 1978), 66.
[2] Bruce K. Waltke y Cathi J. Fredricks, Genesis: A Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2001), 101.
[3] Claus Westermann, A Continental Commentary: Genesis 1-11 (Minneapolis: Augsburg, 1984; Minneapolis, MN: Fortress Press, 1994), 338.
[4] John Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (New York: Scribner, 1910), 126.
[5] H. C. Leupold, Exposition of Genesis (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1942), 226.
[6] Nahum M. Sarna, Genesis (JPS Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 39; Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis: Part I, From Adam to Noah (Genesis I-VI 8) (trad. Israel Abrahams; Jerusalem: The Magnes Press, The Hebrew University, 1998), 245.

¿Qué significa “ayuda idónea”? (Gn. 2:18,20)

En el Bereshit Rabbah hay una curiosa interpretación:

No ES BUENO. Se ha enseñado: Quien no tiene mujer vive sin bien, sin ayuda, sin alegría, sin bendición, sin perdón.
«Sin bien»: No ES BUENO QUE EL HOMBRE ESTÉ SOLO.
«Sin ayuda»: VOY A HACERLE UNA AYUDA ADECUADA A ÉL (2,18).
«Sin alegría»: Y te alegrarás, tú y tu casa' (Dt 14,26).
«Sin bendición»: Para que la bendición descienda sobre tu casa (Ez 44,30).
«Sin perdón»: Hará expiación por sí mismo y por su casa (Lv 16, 11).
R. Simón, en nombre de R. Yehosúa ben Leví, dijo: También sin paz, pues se dice: La paz sea con tu casa (1 Sam 25,6).
R. Yehosúa de Siknin, en nombre de R. Leví, dijo: También sin vida, pues está escrito: Goza de la vida con la mujer que amas (Qoh 9,9).
R. Jiyya bar Gomday dijo: Tampoco es un hombre completo, pues está escrito: Y los bendijo, y los llamó Hombre (’Adam) (Gn 5,2). Y hay quien dice: También menosprecia la semejanza con Dios, pues a imagen de Dios hizo al hombre (Gn 9,6); ¿y qué hay escrito a continuación? En cuanto a vosotros, procread y multiplicaos (Gn 9,7).[1]

En el Talmud babilónico se encuentra esta explicación de lo que es ayuda idónea:

Y luego dijo R. Eleazar, "¿Cuál es el significado de este versículo: 'Le haré una ayuda conveniente' (Gen. 2:18)? "Si él goza del favor divino, ella es una ayuda para él, si no, ella estará contra él".
Otros dicen, "R. Eleazar contrastó: "está escrito como si pudiera leerse, "para golpearlo, pero se lee como, "una ayuda conveniente para él". Si él goza de favor, ella se conveniente para él, si no, ella es su castigo'”.
R. Yosé se encontró con Elijah. Le dijo: "Está escrito: 'Le haré ayuda". ¿Cómo ayuda una mujer a un hombre? Él le dijo: “Si un hombre trae trigo a casa, ¿lo mastica? Si lleva lino a casa, ¿viste lino? ¿No le trae ella luz a los ojos y lo pone sobre sus pies?"[2]

De acuerdo a los léxicos נֶגֶדsignifica “lo que está en frente de=correspondiente a… es decir, igual y adecuada a él mismo” (BDB, 617), “lo que es opuesto, lo que corresponde” (HALOT, 666), “como su contraparte, es decir, apropiada para él” (TDOT 11:175; así también TLOT, 714).
Umberto Cassuto explica el significado con precisión:

עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ ʿēzer keneghdō [literalmente, 'una ayuda en frente de él'] /: una ayuda como él, adecuada para él, digna de él, que le corresponde. En la sección anterior, que trata del mundo físico, la Biblia enfatizó el aspecto sexual de la relación entre el hombre y su esposa (hombre y mujer, 1:27); En la presente sección, que se ocupa del mundo moral, las Escrituras dan especial énfasis al aspecto ético de esta relación.[3]

Podemos concluir con el pertinente comentario que hace Victor P. Hamilton al respecto:

Sugiere que lo que Dios crea para Adán le corresponderá. Así, la nueva creación no será ni superior ni inferior, sino igual.[4]

____________________________
[1] Bereshit Rabbah 17.2 en Luis Vegas Montaner, Génesis Rabbah I (Génesis 1-11) Comentario Midrásico al Libro del Génesis (Morentin, Navarra: Verbo Divino, 1994), 204.
[2] Yebamot 63a en Jacob Neusner, The Babylonian Talmud: A Translation and Commentary (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2011), 8:325.
[3] Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis: Part I, From Adam to Noah (Genesis I-VI 8; trad. Israel Abrahams; Jerusalem: The Magnes Press, The Hebrew University, 1998), 127.
[4] Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1-17 (NICOT; Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1990), 175.

¿Para qué Dios trajo a los animales a Adán? (Gn. 2:18-20)

El texto dice “para que viese cómo las había de llamar” (2:19). Pero, luego el texto también afirma “mas para Adán no se halló ayuda idónea para él” (2:20). Algunos predicadores han especulado que Dios hizo esto para que Adán viera que todos los animales tenían su pareja. Esto no es sólo producto de la fértil imaginación de tales predicadores. Es una vieja explicación midráshica que se encuentra en Bereshit Rabbah 17:4: “Volvió a hacer desfilar ante él a los animales, de pareja en pareja. Dijo él: «Todos tienen una pareja, pero yo no tengo pareja»”. En realidad esto es solo especulación, pues el texto no dice tal cosa.
Una mejor explicación la ofrece Nahum Sarna

Aquí Él [Dios] asigna al hombre el rol de nombrar animales terrestres, que… es otra forma de expresar el otorgamiento de autoridad y dominio sobre ellos, la idea contenida en 1:28.[1] 

Con respecto a la relación entre nombrar y el señorío, el rabino Umberto Cassuto, quien fuera uno de los más importantes eruditos bíblicos, escribe:

El nombramiento de algo o alguien es una señal de señorío (cf. Números 32:38; 2 Reyes 23:34; 24:17; 2 Crónicas 36:4). El Señor del universo nombró las partes del universo y sus divisiones de tiempo (1:5, 8, 10), y dejó que el hombre determinara los nombres de aquellas criaturas sobre las que le había dado el dominio.[2] 

Los animales no corresponden con el ser humano. Gordon J. Wenham lo expone en los siguientes términos:

Una vez más, la narrativa está sentando las bases para el capítulo. 3, estableciendo el lugar del hombre en el mundo, un poco más bajo que los ángeles y un poco más alto que los animales... Pero, se mencionan [los animales] especialmente en el v. 20 porque son los candidatos más probables para el compañero del hombre y, sin embargo, son tristemente inadecuados.[3] 

El compañerismo con otro ser humano (incluido el compañerismo matrimonial) no puede ni debe sustituirse con la compañía de los animales.

__________________
[1] Nahum M. Sarna, Genesis (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 22.
[2] U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis: Part I, From Adam to Noah (Genesis I-VI 8; trad. Israel Abrahams; Jerusalem: The Magnes Press, The Hebrew University, 1998), 130.
[3] Gordon J. Wenham, Genesis 1-15 (WBC 1; Dallas: Word, Incorporated, 2002), 68.

El profeta Ezequiel y la rebeldía de Israel (Ez. 2:3)

Y me dijo: Hijo de hombre, yo te envío a los hijos de Israel, a gentes rebeldes que se rebelaron contra mí; ellos y sus padres se han rebelado contra mí hasta este mismo día. (Ez. 2:3)
וַיֹּאמֶר אֵלַי בֶּן־אָדָם שׁוֹלֵחַ אֲנִי אוֹתְךָ אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל־גּוֹיִם הַמּוֹרְדִים אֲשֶׁר מָרְדוּ־בִי הֵמָּה וַאֲבוֹתָם פָּשְׁעוּ בִי עַד־עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה

3 וַיֹּאמֶר אֵלַי wayyōʾmer ʾēlay “Y me dijo”, es una frase muy frecuente en Ezequiel, aparece 58 veces[1]. Indica la comunicación verbal de la palabra del Señor.
Nuevamente se le denomina בֶּן־אָדָם ben-ʾādām “hijo de hombre” (10 veces en caps. 2-3). La mayor parte de esta sección se ocupa en describir a la audiencia que le tocará enfrentar. La descripción que hace Dios revela el concepto que tiene de Israel. ¿Nos atreveríamos a pedirle al Señor que nos describiera? ¿Qué pensará de nosotros?
שׁוֹלֵחַ אֲנִי אוֹתְךָ šôlēaḥ ʾănî ʾôtĕkā “yo te envío” šôlēaḥ es participio qal activo de šālaḥ. Esta es la forma distintiva de comisión profética (Cooke, 1936:31), como con los profetas (Is. 6:8, Jer. 1:7) y posteriormente los apóstoles (Mr. 6:7, Mt. 10:5, Lc. 9:2 cp. 10:1). Esta breve expresión es fundamental para el ministerio profético (y, apostólico). La autoridad profética no proviene de alguna habilidad especial ni de posesión de alguna disposición psíquica particular, sino solo del hecho que el Señor le ha enviado (Zimmerli, 1979:132).
אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל ʾel-bĕnê yiśrāʾēl “a los hijos de Israel”[2], es la primera de dos frases preposicionales que describirán la audiencia-objetivo del profeta Ezequiel. En este caso bĕnê resalta que son descendientes, yiśrāʾēl “de Israel” que es el pueblo del pacto. Por el resto de la descripción que señala la rebeldía de los israelitas, con la designación bĕnê yiśrāʾēl se destaca la naturaleza hereditaria de la pecaminosidad del pueblo (Greenberg, 2008:62).
אֶל־גּוֹיִם הַמּוֹרְדִים ʾel-gôyim hammôrĕdîm “a gentes rebeldes”[3], segunda frase preposicional está en aposición y describe a bĕnê yiśrāʾēl. El uso de gôyim (“naciones, gentes, gentiles”) puede que solo sea una forma general para referirse a las tribus de Israel, de ahí el plural, aludiendo a (Gen 35:11). Por otro lado, como gôyim es la expresión habitual para referirse a los gentiles paganos puede ser peyorativa aquí significando que Israel se comporta como las demás naciones (cf. Ez. 7:24; 11:16; 12:16; Block, 1997:118; Cody, 1964). La frase nominal definida que describe a esas naciones hammôrĕdîm (artículo + participio; cf. Joüon § 138 b–c) es atributiva de gôyim. Literalmente dice en hebreo “naciones los rebeldes”, de ahí “naciones rebeldes”. Se usa el participio qal del verbo מָרַד mārad “rebelarse” que será detallado en las dos cláusulas verbales predicativas siguientes.
“que se rebelaron contra mí [מָרְדוּ־בִי mārdû-bî]; ellos y sus padres se han rebelado contra mí [פָּשְׁעוּ בִי pāšʿû bî] hasta este mismo día” es una rebeldía intergeneracional. Es una ruptura con Dios. El uso de los verbos mārdû y pāšʿû señalan que se trata de una rebelión política, o mejor dicho “teopolítica” (Greenberg, 2008:63; Wright, 2001:54), es decir, han sido desleales a su Rey. El uso repetido de mārad “rebelarse”, “rechazar la alianza con, levantarse en contra de, un soberano”, es el antónimo de ʿabad “servir, estar sujeto a” (Greenberg, 2008:63).

__________________

[1] Después de Génesis, en este libro aparece con más frecuencia
[2] Frase preposicional del tipoאֶל־ + humano (Andersen &; Forbes, 2008).
[3] Frase preposicional también del tipoאֶל־ + humano (Andersen &; Forbes, 2008).

Preámbulo para la comisión: Ezequiel 2:1-2

Me dijo: Hijo de hombre, ponte sobre tus pies, y hablaré contigo. Y luego que me habló, entró el Espíritu en mí y me afirmó sobre mis pies, y oí al que me hablaba. (Ez. 2:1-2)

Podemos hacer algunas observaciones de este texto:

• וַיֹּאמֶר אֵלָי“Me dijo” la comisión viene mediada por la palabra real. 
• No le llama por su nombre, sino con el epíteto בֶּן־אָדָם “hijo de hombre” que ocurre 93 veces. Esta forma de referirse al profeta destaca su humanidad (Cooke, 1936:31; Zimmerli, 1979:131; Allen, 2002:38) en contraste con Dios (cf. Is. 31:3; Ez. 28:2), su fragilidad, y por tanto, su condición de esclavo y súbdito.
• El llamamiento de Ezequiel se presenta con terminología de la corte real (Block, 1997:114). Cuando un siervo estaba ante su rey, se postraba ante él y solo se levantaba cuando el rey le ordenaba levantarse. Y, la orden de levantarse y oír era para recibir una comisión que debía obedecerse sin dilación. En este caso, luego de la adoración tenemos la comisión. Nos recuerda que la Gran Comisión (Mt. 28:19-20) también se dio en el contexto de la adoración (Mt. 28:17). No se puede cumplir, como es debido, la comisión si primero no hay adoración. 
• Además, es el Espíritu quien alista a Ezequiel para su comisión.

Las oraciones condicionales de Hebreos 3:6 y 3:14: el paradigma interpretativo de Buist M. Fanning

El libro a los Hebreos es considerado difícil no por su lectura, la cual es placentera por el bello y elegante lenguaje. La dificultad radica, entre otros aspectos teológicos, en las cuestiones soteriológicas que plantea.
Dos cláusulas condicionales han llamado la atención de un gramático como el Dr. Fanning. Nos referimos a:

Hebreos 3:6: Χριστὸς δὲ ὡς υἱὸς ἐπὶ τὸν οἶκον[1] αὐτοῦ· οὗ οἶκός ἐσμεν ἡμεῖς, ἐάν[περ] τὴν παρρησίαν καὶ τὸ καύχημα τῆς ἐλπίδος[2] κατάσχωμεν.

pero Cristo como hijo sobre su casa, la cual casa somos nosotros, si retenemos firme hasta el fin la confianza y el gloriarnos en la esperanza.

Hebreos 3:14: μέτοχοι γὰρ τοῦ Χριστοῦ[3] γεγόναμεν, ἐάνπερ τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως μέχρι τέλους βεβαίαν κατάσχωμεν

Porque somos hechos participantes de Cristo, con tal que retengamos firme hasta el fin nuestra confianza del principio,

Generalmente, escritores con una orientación arminiana consideran que la prótasis (parte “si”) con la apódosis (parte “entonces”) de estas oraciones condicionales tienen una relación de CAUSA-EFECTO. Es decir, en el caso de He. 3:6 “si retenemos firme hasta el fin la confianza y el gloriarnos en la esperanza”, entonces “somos casa de Cristo”. Asimismo, en He. 3:14 “si retenemos firme hasta el fin nuestra confianza del principio”, entonces “tenemos parte con Cristo”. Nuestra perseverancia es la CAUSA y nuestra salvación final será el EFECTO. Eso proponen autores como Marshall, Osborne, Colijn, Ashby, McKnight[4], entre otros.
El Dr. Fanning[5] propone que la relación entre prótasis y apódosis en estos textos no es de causa-efecto, sino de EVIDENCIA-INFERENCIA. Esto significa que la perseverancia es la EVIDENCIA de la cual se INFIERE que somos salvos. Esta forma de considerar las oraciones condicionales indicando Evidencia/Inferencia no es creación o invento del Dr. Fanning. En su comentario sobre Hebreos, el Dr. F. F. Bruce escribió

Las oraciones condicionales de esta epístola son dignas de atención especial. En ningún otro lugar del Nuevo Testamento aparte de este encontramos una insistencia tan repetida sobre el hecho de que la perseverancia en la vida cristiana es la prueba de su realidad. La doctrina de la perseverancia de los santos hasta el final tiene como su corolario la saludable enseñanza de que los santos son aquellos que perseveran hasta el fin.[6]

H. C. Nutting exponía en 1903 esta relación de Evidencia/Inferencia en las oraciones condicionales.[7] Stanley E. Porter cita a Nutting y da como ejemplos de Base/Inferencia Heb 9:13 y 4:8.[8] También, Daniel B. Wallace en su gramática griega considera la relación Evidencia/Inferencia en las oraciones condicionales.

La segunda relación que la prótasis puede tener con la apódosis es la relación de base o evidencia a inferencia. Aquí, el hablante infiere algo (la apódosis) basándose en alguna evidencia. Esto es, realiza una inducción acerca de las implicaciones que una porción de evidencia le sugiere. Por ejemplo,
· “Si es martes, esto debe ser Bélgica” (título de una vieja película)
· “Si ella tiene un anillo en su mano izquierda, entonces es casada”.
Nótese que la prótasis no es la causa de la apódosis. De hecho, a menudo es exactamente al revés: “Si ella se casa, entonces va a llevar un anillo en su mano izquierda”.
De este modo, con frecuencia, aunque no siempre, la condición base-inferencia será semánticamente lo inverso de la condición causa-efecto. [9]

Luego, Wallace pasa a citar Ro. 8:17 y 1Co. 15:44 como ejemplos del NT. Con respecto a He. 3:6,14, D. A. Carson también considera que se trata de condicionales en las cuales la relación entre prótasis y apódosis es de Evidencia/Inferencia:

Por ejemplo, I. Howard Marshall interpreta Hebreos 3: 6b ("Y esa casa somos nosotros, con tal que mantengamos nuestra confianza y la esperanza que nos enorgullece" NVI) y Hebreos 3:14 ("Hemos llegado a tener parte con Cristo, con tal que retengamos firme hasta el fin la confianza que tuvimos al principio", NVI) como si dijeran exactamente lo mismo, que “la membresía a la casa de Dios está condicionada por la perseverancia”. En un sentido, por supuesto, eso es correcto; pero una atención de cerca a los tiempos verbales en su contexto en Hebreos 3:14 revela un ingrediente adicional en este versículo. Nos hemos convertido (γεγόναμεν [gegonamen]) - referencia pasada, argüiría yo - partícipes de Cristo si ahora, en el presente, mantenemos firmemente la confianza que teníamos al principio. De este verso se sigue que aunque la perseverancia es un mandato, es también la evidencia de lo que ha ocurrido en el pasado. Dicho de otro modo, la perseverancia se convierte en uno de los ingredientes esenciales de lo que significa ser cristiano, de lo que un participante de Cristo es y hace. Si la perseverancia muestra que nosotros hemos (ya) llegado a participar en Cristo, sólo puede ser porque el compartir en Cristo tiene a la perseverancia por su fruto inevitable.[10]

Fanning alista como ejemplos de Evidencia/Inferencia: Jn. 15:14; He. 12:8; Stg. 2:17; 1Jn. 2:15. De acuerdo a Fanning, cuando la prótasis se refiere a una situación contextualmente general (una condición habitual o una acción ampliamente característica), las condicionales parecen mostrar la relación Evidencia/Inferencia (y la apódosis se refiere a un estado o condición que ya existe en el momento de esa situación y es evidenciada por ella). Algunos ejemplos son: Lv. 13:51; Ez. 14:9; Jn. 5:31; 8:31; Ro. 2:25; 1 Co. 13:1. Luego, citando a Charles E. Powell, Fanning observa que un evento en la naturaleza del caso es más probable que sirva como una causa produciendo algún efecto, mientras que una condición característica será más naturalmente trasfondo o evidencia que conduce a alguna inferencia.
Un elemento que Fanning agrega para considerer como condicionales que expresan Evidencia/Inferencia es el tiempo.

Además, debo expresar mi convicción de que una visión temporal de los tiempos griegos en el indicativo refuerza el caso de una lectura E/I de Hebreos 3: 6 y 3:14. Dado que estas condiciones se expresan en orden inverso (apódosis primero), los tiempos indicativos de las apódosis son más probables que lleven su sentido temporal normal (tiempo retratado en relación con el tiempo del habla) sin ser afectado por cualquier marco de tiempo establecido por la prótasis que sigue.[11]

Como dice el comentarista arminiano Cockerill, aunque está en desacuerdo, “Buist Fanning ha hecho el caso más convincente para la posición que el autor de Hebreos creía en la perseverancia final de todos los verdaderos creyentes”[12]


__________________

[1] Casi todos los intérpretes toman correctamente “casa” en 3:6 para referirse a la "familia" o pueblo de Dios, especialmente a la luz de la descripción anterior de la fiel labor sumo-sacerdotal de Cristo a favor de los “hijos” (2:10), “hermanos” (2:11-12), e “hijos/niños” (2:13), por quienes experimentó la muerte por la gracia de Dios. Incluso si la “casa” en Nm. 12:7 (citado en He. 3:2,5) implica “tabernáculo”, esto sigue siendo figurativo de la comunidad de Dios que allí se reúne para adorarle. Es muy poco probable que denoten un sentido más restringido de “aquellos que continúan reuniéndose para adorar a Dios”, como argumentan Hodges, “Hebrews,” 786, y Dillow, Reign of the Servant Kings, 457-458.
[2] Varios manuscritos leen μέχρι τέλους βεβαίαν “firme hasta el fin”, pero es probable que se trate de una adición influida por 3:14.
[3] “Participantes de Cristo” significa seguramente ser beneficiarios de su gran servicio sacerdotal como 2:17-18 acaba de presentar y como vv. 7:25; 8:12; 9:15; y 10:14 se desarrollan después.
[4] Marshall, Kept by the Power of God, 140. Osborne, “Soteriology”, 147, asimismo, dice con respecto a 3:6,14, “Hay que concluir que la recompensa está condicionada a la perseverancia”. Véase también Brenda B. Colijn, “‘Let’s Approach’: Soteriology in the Epistle to the Hebrews”, JETS 39 (1996) 584: “La salvación final está condicionada al ejercicio de una fe obediente que mantiene la confesión de uno y vive por la promesa de Dios… Hebreos expresa la salvación en declaraciones condicionales: [citación de 3: 6,14]”. Del mismo modo Stephen M Ashby, “A Reformed Arminian View”, en Four Views on Eternal Security, ed., I Matthew Pinson (Grand Rapids: Zondervan, 2002), 173-174. McKnight, “Warning Passages of Hebrews”, 24, 57
[5] Cf. Buist M. Fanning, “A Theology of Hebrews” en Roy B. Zuck, A Biblical Theology of the New Testament (Chicago: Moody Press, 1994), 410-411; idem. “A Classical Reformed View” en Herbert W. Bateman IV, Four Views on the Warning Passages in Hebrews (Grand Rapids: Kregel, 2007), 206-219.
[6] F. F. Bruce, La Epístola a Los Hebreos (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2002), 60.
[7]“The Modes of Conditional Thought”, AJP 24 (1903): 288-289.
[8] Stanley E. Porter, Verbal Aspect in the Greek of the New Testament (New York: Peter Lang, 1989), 319-320.
[9] Daniel B. Wallace, Greek Grammar beyond the Basics: Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1999), 683.
[10] D. A. Carson, Exegetical Fallacies (2nd ed.; Carlisle, U.K.; Grand Rapids, Mich.: Paternoster; Baker Books, 1996), 84.
[11] Buist M. Fanning, “A Classical Reformed View” en Herbert W. Bateman IV, Four Views on the Warning Passages in Hebrews (Grand Rapids: Kregel, 2007), 215.
[12] Gareth L. Cockerill, The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 170.

Circunstancias de la Visión de Ezequiel (Ez. 1:1–3)

A esta sección, Block denomina “sobrescrito” (1997: 80). Hay algunas observaciones que merecen nuestra atención. Esta sección es diferente a las de otros documentos proféticos en lo siguiente:
(1) Los otros encabezados o sobrescritos proféticos dan un contexto histórico general, en Ezequiel solo se aplica al contexto inmediato, la fecha de la primera visión.
(2) Los otros usan 3ra persona, Ezequiel usa 1ra persona.
(3) El sobrescrito tiene dos partes cada una con su propia fecha:

• v. 1 sigue la forma típica, vv. 2-3 tiene una cláusula entre paréntesis; 
• v. 1 en 1ra persona, vv. 2-3 en 3ra persona; 
• v. 1 resalta la experiencia visual, vv. 2-3 la destaca como verbal; 
• v. 1 carece de una fecha inicial o de partida (terminus a quo), v. 2 habla específicamente de la deportación de Joaquín; 
• v. 1 no contiene información sobre Ezequiel, v. 3 nos informa de su familia y profesión. y un anuncio de la profecía experiencia. 

Block nos ayuda a notar estas características a partir de las cuales puedo hacer algunos comentarios. Estas diferencias de redacción muestran desde el inicio intencionalidad con respecto al mensaje profético de Ezequiel. La visión inaugural de la gloria de Dios constituye la clave interpretativa para lo que será el contenido de los juicios y la futura restauración. Por otro lado, el uso del pronombre en primera persona indica que la profecía de Ezequiel no puede, ni debe, leerse aparte de la persona y la experiencia del profeta. Además, el profeta ubica la visión en dos planos temporales, es muy probable que v. 1 se refiera al plano personal, y vv. 2-3 al plano nacional-colectivo. La experiencia con Dios no es una experiencia que solo afecta nuestro plano personal, sino influirá el plano colectivo.

Referencias 
Block, Daniel Isaac (1997). The Book of Ezekiel. Chapters 1-24. NICOT; Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
Parunak, H. Van Dyke . "The Literary Architecture of Ezekiel's Mar˒ôT ˒Elōhîm". Journal of Biblical Literature Vol. 99, No. 1 (Mar., 1980), pp. 61-67.