El clero y el laicado... entre evangélicos

Asistimos a una crisis de autoridad, esto es casi autoevidente. Los grandes relatos, como diría Lyotard, a los cuales se recurre para legitimar pensamiento y acción resultan insuficientes para los postmodernos. Aún la iglesia no está ajena a este descreimiento. Quizá esta situación está llevando a algunos en la iglesia evangélica hacia una ponderación desproporcionada de algunos ministerios como el de pastor, misionero o evangelista. En algunos casos, algunos usan otros títulos para darse un mayor rango o jerarquía dentro de su escalafón eclesiástico y apelan a los nombres de apóstol o profeta. Hasta se usan explicaciones pomposas, pues no basta ser pastor, sino "pastor de pastores", "capacitador de siervos", "entrenador de líderes", "ungido". La tendencia es una, los pastores, misioneros, evangelístas, profetas, apóstoles y demás, se están colocando por encima de cualquier otro ministerio o don en la iglesia, hasta considerarse como los ministerios "más importantes". Esto en franca oposición a la exhortación petrina a los ancianos: 

1 Ruego a los ancianos que están entre vosotros, yo anciano también con ellos, y testigo de los padecimientos de Cristo, que soy también participante de la gloria que será revelada: 2 Apacentad la grey de Dios que está entre vosotros, cuidando de ella, no por fuerza, sino voluntariamente; no por ganancia deshonesta, sino con ánimo pronto; 3 no como teniendo señorío sobre los que están a vuestro cuidado, sino siendo ejemplos de la grey. (1P. 5:1-3) 

Aún el apóstol Pablo afirma: 

Ni el ojo puede decir a la mano: No te necesito, ni tampoco la cabeza a los pies: No tengo necesidad de vosotros. (1Co. 12:21)

Con esto, los evangélicos están abriendo cada vez más una brecha que ya existe en el seno de la iglesia: entre clérigos y laicos. La palabra clérigo no se usa con frecuencia, por lo menos en el ámbito con el cual tengo contacto. Pero, el adjetivo "laico" está muy difundido. Por ejemplo, he escuchado y se usa como categoría la expresión "pastores laicos". La explicación para esta expresión es que designa a líderes de iglesias que no han estudiado en un seminario. El paso por un seminario determina si un hermano líder en una iglesia es laico o no. Algunos apelan a que se trata de una expresión prestada del mundo evangélico anglosajón. Pero, el que se use la palabra "layman" ("a person who is not a member of the clergy // a person who does not belong to a particular profession or who is not expert in some field" Merriam-Webster, 2003) en el mundo anglosajón no convierte este uso en legítimo y bíblico. El DRAE dice del adjetivo "laico": "Que no tiene órdenes clericales // Independiente de cualquier organización o confesión religiosa". Resulta significativo que al líder de una iglesia con estudios en un seminario no se le añada ningún adjetivo, sólo se refieren a él como "pastor" a secas. Curiosamente la palabra λαϊκός significa "perteneciente al pueblo, común" (BDAG, 581), deriva de λαός "pueblo" y de acuerdo a 1P. 2:9 todos los creyentes somos λαὸς εἰς περιποίησιν "pueblo de Su posesión". La palabra λαός adquiere un significado muy importante en el NT porque se refiere a la comunidad cristiana (cf. Hch. 15:14; 18:10; Ro. 9:25-26; 2 Co. 6:16; Tit. 2:14; 1 P. 2:9-10; He. 4:9; 8:10; 10:30; 13:12; Ap. 18:4; 21:3). Es en este sentido muy bíblico, todos los pastores somos laicos porque todos pertenecemos al pueblo. El problema es que la palabra "laico" se usa para distinguir y hasta subestimar a quienes no pisaron un seminario. Esto no es neotestamentario, quien hizo esta distinción fue Clemente romano en un texto donde usa el adjetivo λαϊκός en plural:

τῷ γὰρ ἀρχιερεῖ ἴδιαι λειτουργίαι δεδομέναι εἰσίν καὶ τοῖς ἱερεῦσιν ἴδιος ὁ τόπος προστέτακται καὶ Λευΐταις ἴδιαι διακονίαι ἐπίκεινται ὁ λαϊκὸς ἄνθρωπος τοῖς λαϊκοῖς προστάγμασιν δέδεται (1Cl. 40:5) 

En este pasaje, Clemente claramente contrasta al laico de los sacerdotes. Aunque la intención de Clemente romano no fue crear una élite, lo cierto es que actualmente se usa este tipo de diferenciaciones para marginar. Todo esto a pesar de la enseñanza bíblica del sacerdocio de todos los creyentes. 

Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes, y gente santa. Éstas son las palabras que dirás a los hijos de Israel. (Ex. 19:6)
vosotros también, como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo. (1P. 2:5)
Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios, para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable (1P. 2:9)
y nos hizo reyes y sacerdotes para Dios, su Padre; a él sea gloria e imperio por los siglos de los siglos. Amén. (Ap. 1:6)
y nos has hecho para nuestro Dios reyes y sacerdotes, y reinaremos sobre la tierra. (Ap. 5:10)
Bienaventurado y santo el que tiene parte en la primera resurrección; la segunda muerte no tiene potestad sobre éstos, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarán con él mil años. (Ap. 20:6) 

Ante la crisis de autoridad, no es el mejor recurso arropar de prerrogativas algunos ministerios de la iglesia, en lugar de esto, como evangélicos debemos seguir apelando al principio de Sola Scriptura:

Toda la Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia, (2Ti. 3:16)

Sobre este tema, quizá pueda ser de utilidad un artículo que escribí intitulado: Cuando el pastor reclama que le digan "pastor": Jesús, los Rabinos y el uso de títulos en el ministerio (revisión)

Los 10 principales descubrimientos de arqueología bíblica del año 2013 (Parte II)

Este artículo es la segunda parte de una traducción del artículo de Gordon Govier aparecido en la revista Christianity Today "Biblical Archaeology's Top Ten Discoveries of 2013". 

6. El tesoro de oro encontrado cerca del Monte del Templo 

Un medallón de oro, de cuatro pulgadas de diámetro con una menorah representada en él, fue hallado en las ruinas de una estructura de la era bizantina a sólo 42,72 metros del muro del lado sur del Monte del Templo. También se hallaron treinta y seis monedas de oro en el escondrijo, junto con joyería de oro y plata. 

Este hallazgo espectacular se remonta al siglo VII d.C., posterior al período bíblico. Pero, ellos pueden traer un nuevo entendimiento de esta época dinámica que vio a los persas arrebatar el control de Jerusalén de los cristianos romanos, despertando las esperanzas de los judíos quienes querían ver el templo reconstruido. Pero, luego los cristianos recuperaron el control de Jerusalén, sólo para perderla nuevamente a manos de los conquistadores musulmanes, y una mezquita fue construida en el Monte del Templo. 

7. La base de la legión romana en Galilea 

Los arqueólogos utilizaron fotografía de alta resolución por satélite y un radar de penetración terrestre para identificar la ubicación de los cuarteles generales utilizados por la Sexta Legión romana entre el 120 y el 300 d.C. El sitio se encuentra entre Tel Meguido, uno de los sitios más importantes de la Arqueología Bíblica, y los restos descubiertos previamente de una de las primeras casas de adoración de cristianos que se conoce. Se están haciendo planes para convertir la zona en un destino turístico principal. 

8. La mansión sacerdotal en el Monte Sión 

Los arqueólogos que trabajan en las afueras de las murallas de la Ciudad Vieja de Jerusalén, cerca de la Puerta de Sión, están desenterrando una mansión de la época de Cristo. Los niveles inferiores de la casa que están inusualmente bien conservados pueden revelar nueva información sobre la vida del primer siglo. Los hallazgos hasta ahora incluyen un cuarto de baño. La casa probablemente fue ocupada por una familia de sacerdotes del Templo. 

9. Un nivel de destrucción adicional en Gezer 

En el proceso de remoción de un muro de la Edad de Hierro del siglo X para llegar al nivel de destrucción de la Edad de Bronce tardío que data de alrededor de 1400 a.C., los excavadores de Gezer hallaron un nivel de destrucción previamente desconocido entre los dos períodos. Gezer es un sitio de referencia en la Arqueología Bíblica. Esta excavación y dos proyectos adicionales en marcha en el sitio –un panorama del área circundante y una excavación del sistema de agua de Gezer- deben finalmente revelar nueva información acerca de la vida antes y después de la época del asentamiento israelita. 

10. La pirámide de piedra bajo el Mar de Galilea 

Esta pila de forma cónica de rocas levantó muchas preguntas durante el 2013. Cómo y por qué se encuentra debajo del agua cerca de la desembocadura sur del lago es hasta ahora un misterio. Tentativamente fechada alrededor del año 2000 a.C., o antes, puede estar conectada a un sitio excavado cercano llamado Khirbet Kerak. Los arqueólogos subacuáticos esperan comenzar el estudio de las rocas para ver si pueden descubrir por qué están allí.

Es emocionante recibir noticias de la Arqueología Bíblica que es una de las Ciencias Bíblicas que nos ayudan a entender el Texto Sagrado. ¡Esperemos recibir más noticias este año 2014!

Los 10 principales descubrimientos de arqueología bíblica del año 2013 (Parte I)

Este artículo es una traducción del artículo de Gordon Govier aparecido en la revista Christianity Today "Biblical Archaeology's Top Ten Discoveries of 2013".

Los descubrimientos de la arqueología bíblica realizados en el 2013 nos han dado una nueva información acerca de los eventos y personajes bíblicos. Esta lista es subjetiva, y se basa en los reportes noticiosos más que en artículos revisados por pares en revistas científicas. Estos descubrimientos ilustran la importante labor que tiene lugar en las excavaciones a través de Israel cada año, y sólo rascan la superficie de lo que se ha encontrado en el año 2013. Es muy posible que dentro de una década, con una perspectiva añadida y más excavaciones, los descubrimientos más importantes del 2013 puedan ser distintos a los de esta lista. 

1. El Escarabajo egipcio de Khirbet el- Maqatir 

Este pequeño amuleto de 3/4-pulgada de largo, tallado en forma familiar de un escarabajo pelotero, ha sido datado en el periodo del Bronce Tardío I, 1550-1450 a.C. Su descubrimiento en los restos de una fortaleza en Khirbet el- Maqatir, a nueve millas al norte de Jerusalén, refuerza la propuesta que vienen haciendo los excavadores que este sitio es la ubicación real de Ai, la ciudad destruida en Josué 8. 

El sitio que los arqueólogos han asociado tradicionalmente con Ai, cerca de et -Tell, carece de destrucción que podría fecharse en el tiempo de Josué, lo que levantó dudas sobre la exactitud de la narrativa de la conquista. 

2. La prensa de vino en Jezreel 

Los lagares antiguos se encuentran en todo Israel. El hecho de que este lagar sea uno de los más grandes, y que se encuentre cerca de uno de los viñedos más famosos de la Biblia, hace que sea de interés. 

1 Reyes 21 cuenta la historia de cómo la malvada Reina Jezabel conspiró con su esposo, el rey Acab, para eliminar Nabot y convertir su viña en un jardín del palacio del rey. 

Jezreel fue una de las capitales del reino del norte, un sitio importante en la historia de Israel, pero que se ha excavado ligeramente. Y a pesar de 7.000 años de historia en el lugar, sobre la base de la cerámica que se ha encontrado, no es un tel (colina) empinado al igual que los sitios cercanos de Meguido y Beit Shean . 

La nueva excavación que comenzó en el 2013 aún no ha determinado la fecha de este lagar. Pero, en última instancia, la excavación debe revelar más de la historia de esta ciudad la cual Acab y Jezabel favorecieron por encima de Samaria. 

3. La Bodega de Vino en Tel Kabri 

Trabajando en doble turno, excavadores sacaron 40 jarras de vino de una bodega en las ruinas de un edificio palaciego ocho millas al noreste de Akko. La capacidad de las jarras, más de 500 galones, llenaría unas 3.000 botellas de vino. Es la bodega más antigua y más grande de Israel. 

Los ingredientes detectados en los residuos de vino descubiertos en el interior de los frascos son similares a los ingredientes descritos en tablillas cuneiformes excavadas en la década de 1930 en las ruinas de Mari, una ciudad sumeria y amorrea en el río Éufrates. 

Este palacio cananeo que data de alrededor de 1700 a.C. –ya era conocido por los fragmentos de frescos en pared y piso de raro estilo minoico descubiertos allí en años anteriores. Las identidades de los sofisticados habitantes no se han determinado. 

4. Los edificios públicos reales en Khirbet Qeiyafa 

El palacio del rey David, como algunos informes lo describen, probablemente fue usado como viviendas por el rey David. Pero las ruinas palaciegas y una bodega cercana excavada en la séptima y última temporada de excavación ayudaron a confirmar la identificación de Khirbet Qeiyafa como ciudad fortificada de Judá de la época del rey David. 

Vigilando el valle de Elah, donde célebremente David se enfrentó a Goliat, Khirbet Qeiyafa fue claramente construida para ayudar a proteger a Jerusalén y las tierras altas de Judá de los filisteos de tierras bajas. 

5. La Esfinge de Hazor 

Las patas delanteras de una esfinge, halladas este verano pasado en Tel Hazor, tienen el nombre de Menkaure en una inscripción escrita entre ellas. Menkaure es un faraón de la cuarta dinastía quien construyó la tercera y la más pequeña de las grandes pirámides en la meseta de Giza, cerca de 1,000 años antes del Éxodo. 

No se han encontrado otras estatuas de esfinges fuera de Egipto en el Mediterráneo oriental. Este fragmento de la estatua fue hallado en una capa de la destrucción fechada en el siglo 13 a.C., el período de los Jueces. Jueces 4 cuenta la historia de Débora y el levantamiento contra Jabín, rey cananeo de Hazor .

Norman L. Geisler y su opinión sobre Agustín

El Dr. Norman Geisler es un autor prolífico, profesor veterano, orador, conferencista, filósofo, apologista, evangelista y teólogo muy respetado. En particular, aprecio mucho el trabajo apologético del Dr. Geisler. He aquí su opinión acerca de Agustín (Norman L. Geisler, What Augustine Says [Eugene, 1982], 9): 

San Agustín fue uno de los más grandes pensadores cristianos. Es sorprendente que casi dieciséis siglos después de él, todavía es uno de los más citados de entre todos los escritores cristianos. 

De acuerdo o no con algunas de las posturas de Agustín, es evidente que fue un extraordinario pensador cristiano.

El despertar de Agustín a la filosofía

He comenzado a releer la obra de Agustín. La influencia de Agustín en la Teología es innegable, como también su impronta en la Filosofía. ¿Cómo el hombre Agustín se interesó en la vida filosófica? Gilson nos proporciona una visión sucinta del peregrinaje agustiniano hacia la filosofía. Gilson nos informa (The Christian Philosophy Of Saint Augustine [New York, 1967], 3) que

El interés por la vida filosófica por parte de Agustín fue despertado por su lectura de Hortensius, un diálogo de Cicerón que ha estado perdido. Desde aquel día, él fue consumido por el amor a la sabiduría, y transcurrido el tiempo, él pensó que este descubrimiento fue su primer paso en el camino de la tristeza que le llevó a Dios. Este es un punto de primera importancia si nos proponemos entender a Agustín, pues en su doctrina la sabiduría que es el objeto de la filosofía, es identificada siempre con la felicidad. Agustín desea encontrar la clase de bien cuya posesión satisfará cada deseo y asegurará la paz... Agustín siempre consideró la filosofía como algo muy diferente de la búsqueda especulativa de un conocimiento de la naturaleza. Estaba más preocupado por encima de todo del problema de su propio destino. Para él, la cosa importante era esforzarse por el autoconocimiento y aprender lo que se debe hacer a fin de ser mejor y, si fuese posible, ser feliz.

Aunque la especulación filosófica abunda, explica Gilson, siempre era con fines prácticos y su referente era el ser humano, y por supuesto, Dios.

Fee y el significado de la frase μὴ διακρίνων τὸ σῶμα "sin discernir el cuerpo" (1 Corintios 11:29)

El significado de esta frase ha sido difícil de determinar. Gordon D. Fee nos ofrece una alternativa de interpretación cuya virtud radica en darle mucho valor al contexto (Primera Epístola a Los Corintios [Grand Rapids, 1994], 637):

La frase «sin discernir el cuerpo» que se halla en este pasaje se ha interpretado frecuentemente de modo que signifique ya sea (1) el no lograr distinguir el alimento eucarístico del alimento común de sus cenas privadas, o (2) el no lograr reconocer el cuerpo del Señor, es decir, reflexionar sobre su muerte, al comer. La primera de estas posibilidades debe descartarse como algo totalmente ajeno al contexto. La segunda tiene más a su favor. Quienes la adoptan consideran que está apoyada por «el paralelismo entre los versículos 27 y 29», en los cuales esta frase ha de entenderse como abreviatura de «el cuerpo y la sangre del Señor». Pero esto también parece perder de vista el argumento que tenemos entre manos, el cual señala en otra dirección. Lo más probable es que el término «cuerpo», aunque nos llegue por medio de las palabras de institución en el v. 24, recuerde deliberadamente la interpretación que hace Pablo del pan en 10:17, indicando así que lo que le interesa es el problema mismo de los corintios, entre los cuales los ricos ofenden a los pobres. Toda la evidencia parece apuntar en esta dirección.

A mi juicio, la debilidad de la explicación de Fee consiste en restarle importancia al contexto inmediato. Lo más natural es considerar como el referente inmediato de τὸ σῶμα "el cuerpo" a secas del v. 29 es la mención de τοῦ σώματος καὶ τοῦ αἵματος τοῦ κυρίου "del cuerpo y de la sangre del Señor". Recordemos que la carta fue escrita para ser leída y escuchada. Al ser leída en voz alta, lo normal habría sido conectar v. 29 con el precedente v. 27. Sin embargo, eso no significa que la propuesta de Fee deba ser descartada. Puesto que al haberse ya leído ὅτι εἷς ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν, οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν "Siendo uno solo el pan, nosotros, con ser muchos, somos un cuerpo; pues todos participamos de aquel mismo pan" (1 Co. 10:17), para los oyentes la palabra τὸ σῶμα "el cuerpo" también tiene incorporado el significado de la iglesia como "cuerpo". Anthony C. Thiselton protesta que el texto de 1 Co. 10:17 es muy lejano (The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text [Grand Rapids, 2000], 893). Pero, ¿lejano para Pablo, para los corintios o para nosotros? Parece que para Pablo la ecuación τὸ σῶμα "el cuerpo" = la iglesia no es un concepto tan lejano porque "cuerpo" como metáfora de la iglesia se desarrolla extensamente a continuación en el cap. 12. 

Entonces, no discernir el cuerpo es no "reconocer" (BDAG, 231) lo sagrado de la Cena que simboliza el sacrificio de Nuestro Señor Jesucristo y que además incorpora la comunión de los creyentes. Éste último elemento es crucial, porque los corintios no son acusados de descuidar la observancia de la Cena, sino de su abuso e incomprensión debido a su conducta abusiva con los pobres atentando contra la comunión y corporeidad eclesial. Marion L. Soards considera la conclusión de Fee como una reducción del evangelio a una máxima moral: "a causa del juicio de Dios, sé agradable, especialmente con los menos afortunados que tú. Paul no es tan trillado" (1 Corinthians [Peabody, 1999], 247). Pero, hasta donde podemos leer el contexto es el mismo Pablo que ha establecido ese punto: "Pues qué, ¿no tenéis casas en que comáis y bebáis? ¿O menospreciáis la iglesia de Dios, y avergonzáis a los que no tienen nada? ¿Qué os diré? ¿Os alabaré? En esto no os alabo" (1 Co. 11:22). Lo que Pablo escribe a continuación no sólo es instrucción sino también corrección. Aunque suene trillado, el avergonzar a los que no tienen nada sigue siendo motivo de juicio. C. K. Barrett (seguido por Thiselton) opina que interpretar τὸ σῶμα "el cuerpo" como la iglesia "requeriría un genitivo con cuerpo, y forzaría el significado del verbo (διακρίνειν)" (The First Epistle to the Corinthians [Peabody, 1968], 275). Que la expresión exija genitivo no es determinante, por otro lado no veo cómo se sea forzado el significado del verbo διακρίνειν.

Yamauchi y la palabra "esclavo"

En el invierno de 1966 se publicó en el entonces Bulletin of the Evangelical Theological Society un artículo titulado “Slaves Of God” [Esclavos de Dios] por Edwin Yamauchi (BETS 9:1 [Invierno 1966] pp. 31-49). Yamauchi demuestra que es exagerado sostener que el concepto de “esclavo de Dios” es exclusivo de Israel. De acuerdo a Yamauchi, es difícil encontrar una sola cultura en el Cercano Oriente que no tenga el motivo de “esclavo de Dios”. Luego, pasa a citar ejemplos para demostrar que el concepto de esclavo de Dios/dios/dioses está presente en varias culturas. Esto, a mi juicio, es evidencia que nos compele a ver el concepto de “esclavo de Dios” como muy difundido en el Cercano Oriente. Yamauchi nos llama la atención a los nombres teofóricos (del griego θεοφόρητος – theoforētos, “portar/llevar un dios/deidad”). Esto ocurre en Egipto, durante el Reino Antiguo tenemos Hm-Ntr “Esclavo de dios”, Hm-R’ “Esclavo de Re”, Hm-Hthr “Esclavo de Hathor”, y posteriormente tenemos Hm-Ptah “Esclavo de Ptah”. Para más ejemplos se puede consultar la obra de Herman Ranke, Die Agyptischen Personennamen (J. J. Augustin, 1935), 1:239 (ver aquí). Este fenómeno ocurre en la antigua Babilonia como el nombre de un rey de Larsa que se llamaba Warad-Sin, esto es “Esclavo del dios Sin” como también Ab-di Ili “Esclavo de dios” y Ab-du Ish-ta-ra “Esclavo de Ishtar”. Para más ejemplos se puede consultar Herman Ranke, Early Babylonian Personal Names (Philadelphia, 1905), 58 (ver aquí), Albert Clay, Personal Names from Cuneiform Inscriptions of the Cassite Period (New Haven, 1912), 47-49 (ver aquí). La cultura ugarítica también presenta nombres ‘bdil “Esclavo de dios”. El griego micénico tiene te-o-jo do-e-ro, i.e. theoio doelos, “esclavo de dios”. Los fenicios, asimismo, usaban este teofórico. En el papiro Elefantino del s. V a.C. tenemos ‘bd ngo “Esclavo de Nego” como en Daniel. Yamauchi incluye evidencias del AT como del período helenístico, el semítico noroccidental tardío y el árabe. Luego aborda el tema de la esclavitud en la antigüedad. A veces, he leído afirmaciones de que la esclavitud en la antigüedad era “mejor” que la esclavitud de los siglos 18-19. Algunos hasta han visto la esclavitud en el siglo I d.C. como benigna. Pero, hay eruditos que más bien consideran que la esclavitud en la antigüedad era igual o peor de inhumana (ver por ejemplo Jennifer A. Glancy, Slavery in Early Christianity [Fortress, 2006], 84). Lo que se puede leer de la historia es que el trato a los esclavos fue muy duro y severo. Platón consideraba a los esclavos como parte de los bienes. Aristóteles fue un poco más benigno que su maestro. Pero, como señala Yamauchi, la esclavitud fue una realidad aceptada por la sociedad antigua. Yamauchi nos llama la atención hacia el NT y los pasajes que hablan de la esclavitud. Luego discute, la traducción en la versión inglesa King James que usa “servant (siervo)” en lugar de “slave (esclavo)”. Yamauchi concluye que probablemente es mejor usar “esclavo”, porque es más que un título honorífico,

Pero si el título de doulos Christou es una denominación de honor en cuanto declara lo que somos en nuestra relación con el Soberano del Universo, también es una designación de humildad, ya que nos recuerda lo que somos en nosotros mismos.

Creo que este artículo de Yamauchi sigue teniendo muchísima vigencia y los cristianos necesitamos revisar la fuerza del significado que tiene la expresión "esclavo de Dios/Cristo" que debe producir efectos notorios en nuestra manera de pensar y vivir. Quizá la crítica nietzscheana ha hecho que se inhiban muchos teólogos de usar esta expresión ("esclavo/a") tan bíblica, tan cristiana, tan nuestra, la cual nos identifica con Nuestro Señor, pues la voluntad del esclavo está sujeta a la de su Señor.

La concepción virginal

Estamos cerca de las celebraciones por la Navidad, y de una u otra manera las personas se alistan para ello. En el mundo académico también se reviven algunos temas. Luego de más de 2000 años, Jesús sigue y seguirá siendo el centro de debates. Lo curioso es que en el mundo evangélico-protestante está habiendo cierto debate acerca de la concepción virginal de Jesús.

Larry Hurtado hace poco hizo referencia a un libro de Andrew Lincoln publicado este año Born of a Virgin? Reconceiving Jesus in the Bible, Tradition and Theology (“¿Nacido de una Virgen? Reconcibiendo a Jesús en la Biblia, la Tradición y la Teología”, SPCK, 2013). Para Lincoln interpretar literalmente la concepción virginal de Jesús puede ser problemático. De acuerdo a Lincoln, la idea de una concepción virginal aparece explícitamente sólo dos escritos del Nuevo Testamento: los relatos del nacimiento de los evangelistas Mateo y Lucas. Puesto que Pablo supuestamente no habla acerca de esto, Lincoln concluye que Pablo no conocía de esta idea, tampoco Juan en su evangelio ni el autor de Hebreos. Para Lincoln, esto indicaría una variedad de puntos de vista acerca del nacimiento de Jesús entre los escritores del Nuevo Testamento. Esto no es convincente, se basa en el silencio. Que no haya mencionado algo Pablo no necesariamente significa que no lo haya creído. Lincoln también observa que las dos narrativas del nacimiento de Jesús registradas en Mateo y Lucas son independientes entre sí. Para Lincoln hay poco material compartido a excepción de los personajes: Jesús, María y José. Por ejemplo, los sueños de José, los magos, la estrella, el rey Herodes, la muerte de los infantes, la huida a Egipto todas pertenecen a Mateo, pero ninguna aparece en Lucas. El anuncio a María, los pastores, el coro de ángeles, el viaje por el censo, pertenecen a Lucas pero no a Mateo. A mi juicio, aunque Mateo y Lucas tengan relatos diferentes eso no significa que sean contradictorios. Además, a pesar de las diferencias señaladas, justamente lo sorprendente es que Mateo y Lucas coincidan en lo que es motivo del debate concepción virginal (¡!). Lincoln señala que a menudo cuando se narraba la biografía durante la era romana el nacimiento de figuras importantes estaba caracterizado por fenómenos especiales/maravillosos, e incluso participaba una deidad. Así, según Lincoln, Mateo y Lucas añadieron esos acontecimientos milagrosos que podrían ser tomados como un ejemplo de “literaturización” de la narrativa de Marcos del ministerio de Jesús, dándole una forma biográfica. Para Lincoln, las narrativas del nacimiento de Jesús están condicionadas históricamente.

Scot McKnight también comenta el trato que hace Mike Bird de la concepción virginal de Jesús en su libro Evangelical Theology (“Teología Evangélica”, Zondervan, 2013). McKnight afirma que esta doctrina es explícita en Mt. 1:18-25 y Lc. 1:27,34-35. Bird sugiere que es posible que Gl. 4:4; Mr. 6:3 y Jn. 8:41. McKnight comenta que no entiende por qué la ausencia de esta idea en Pablo significa que Pablo no creía en ella. Esto también podría decirse de lo que afirma Lincoln. ¿Cuántos autores del Nuevo Testamento deben hablar de esta doctrina para que sea afirmada y creída? Coincido con McKinight en que negar la concepción virginal es abandonar el cristianismo ortodoxo.

El rico y Lázaro ¿una leyenda egipcia/judía?

Desde la publicación de la monografía de Hugo Gressmannn, Vom reichen Mann und armen Lazarus: Eine literargeschichtliche Studie (Abhandlungen der königlichen preussischen Akademie der Wissenschaften phil.-hist. Kl. 7; Berlin: Königliche Akademie der Wissenschaften, 1918) (se puede leer aquí), muchos estudiantes de la Biblia consideraron el relato acerca del rico y Lázaro (Lc. 16:19-31) como una reelaboración de un cuento antiguo de origen egipcio. Fitzmyer resume la propuesta de Gressmann así:

... [La investigación de Gressmann] llamó la atención de los investigadores sobre una historia egipcia, escrita en lengua demótica al dorso de un documento griego, fechado el año siete del emperador Claudio (año 47 d. C); la historia se refiere a la retribución, en el más allá, de las penalidades sufridas en la vida presente. Un niño egipcio, reencarnación de Si-Osiris y engendrado milagrosamente por Satme Khamuas, lleva a su padre a visitar el reino de los muertos, Am^ente. Su intención es mostrarle la suerte que han corrido dos personajes diferentes: uno, un rico que, al morir, fue llorado por todo un coro de plañideras, lo amortajaron con los vestidos más finos y selectos y le hicieron un funeral de lo más suntuoso; el otro, un pobre desgraciado, un mendigo que, al morir, no fue objeto de duelo, sino que se lo llevaron en una parihuela y lo enterraron en una fosa común en la ciudad de Menfis. Ahora, ahí está el rico, con un pivote de las bisagras de su puerta clavado en la órbita de su ojo derecho, que le produce un tormento atroz; pero en otro recinto está Osiris, rey de Am^ente, sentado en su trono y, junto a él, radiante de felicidad, está el mendigo, engalanado con los vestidos del rico. Entonces, Si-Osiris dice a su padre: “Cuando tú llegues a Am^ente, ojalá te traten como a ese mendigo y no como al otro, el desgraciado ricachón”.[1] 

Los detalles de esta historia se pueden leer en F. L. Griffith, Stories of the High Priests of Memphis [Oxford: Clarendon, 1900] 42–43 (ver aquí). Gressmann sostuvo que la leyenda egipcia fue introducida en el judaísmo por medio de los judíos alejandrinos cristalizándose en el cuento del publicano rico Bar Maʿyan (j Ḥagiga 77d [2:2]). El relato talmúdico cuenta acerca de dos hombres santos en Ascalón que comían y bebían juntos, y estudiaban la Torah juntos. Uno de ellos murió y no se le hizo un duelo apropiado. Pero, cuando Bar Maʿyan, el publicano del pueblo, murió todo el pueblo hizo duelo por él. El amigo sobreviviente comenzó a llorar por la aparente injusticia. En esa circunstancia se le aparece en sueños el amigo difunto quien le dijo que había cometido un solo pecado, mientras el publicano rico había hecho una sola obra buena. El entierro sin duelo fue el castigo por ese único pecado que consistió en ponerse primero la filacteria de la cabeza antes de la que se coloca en la mano (¡!). La obra meritoria de Bar Maʿyan fue un banquete que hizo para sus concejales los cuales no llegaron y convidó al pobre para que la comida no se desperdicie. Al cabo de unos días el santo vio en sueños a su compañero paseando entre jardines, huertos y fuentes de agua. En cambio, vio a Bar Maʿyan con la lengua fuera, junto a un río que no podía alcanzar.[2] 

Como dice Bauckham, si la versión judía en el Talmud palestino es aparentemente la misma historia egipcia, esto no se puede decir del relato registrado en Lucas. Gressmann resaltó sus semejanzas, pero no se prestó mucha atención a las diferencias que son cruciales. Bauckham alista estas diferencias: 

1. La historia egipcia y su versión en el Talmud comienzan con la forma de trato en los entierros del rico y el pobre que juega un rol clave, mientras que en el relato de Lucas no hay ninguna referencia al entierro de Lázaro. El énfasis en el relato lucano está en las condiciones de vida. 
2. Las leyendas egipcia y judía contienen una revelación del destino de los dos hombres después de la muerte. Esta revelación es dada a uno de los personajes de la historia que había presenciado sus entierros. Esto no sucede en el relato lucano, los oyentes o lectores saben lo que sucede a Lázaro y al rico sin que haya un personaje de la historia que revele. Este contraste no es tan simple porque en el mismo relato bíblico el rico pide una revelación para advertir a sus hermanos pero se rechaza la posibilidad esa revelación de los destinos de Lázaro y el rico posteriores a la muerte. 
3. En las historias egipcia y judía los destinos del rico y del pobre dependen de sus obras. El destino del pobre se debe al hecho de que sus buenas obras superan en número a sus malas acciones, mientras que el destino del rico se debe al hecho de que sus malas obras superan en número a sus buenas acciones. La historia judía convierte en recompensa el noble entierro del rico por una buena obra que hizo, y el entierro ignorado del pobre fue el castigo por un solo pecado. En cambio en el relato de Lucas no hay ninguna referencia a las buenas obras de Lázaro o a las malas obras del rico. La razón que se da es “Pero Abraham le dijo: Hijo, acuérdate que recibiste tus bienes en tu vida, y Lázaro también males; pero ahora éste es consolado aquí, y tú atormentado” (Lc. 16:25).[3] 

Hay quienes han usado las conclusiones de Gressmann para afirmar que Jesús sólo usó un cuento egipcio. Pero, luego de prestar atención a estas diferencias, coincido con Bauckham cuando afirma 

Este análisis debe dejar en considerable duda la suposición de que la historia egipcia era verdaderamente la fuente de la parábola, como Gressmann arguyó y muchos le han seguido en esa afirmación.[4] 

Por eso, hay razones de peso para cuestionar a quienes catalogan de "cuento egipcio" el relato del rico y Lázaro.

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[1] Joseph A. Fitzmyer, S.J., El evangelio según Lucas III: traducción y comentario. Capítulos 8,22-18,14 (Madrid: Cristiandad, 1985), 749. 

[2] Cf. Jacob Neusner, The Jerusalem Talmud: A Translation and Commentary (Peabody,: Hendrickson, 2008), j Ḥagiga 77d (2:2). 

[3] Cf. Richard Bauckham, "The rich man and Lazarus: the parable and the parallels" en The fate of the dead: Studies on the Jewish and Christian Apocalypses (Leiden: Brill, 1998), 99-100. 

[4] Bauckham, op. cit., 101.

Visitando Maranatha Baptist Bible College

Dios me ha dado la oportunidad de visitar el campus de Maranatha Baptist Bible College. Ha sido un tiempo de mucha edificación, comunión, aprendizaje y desafíos. Ahora a trabajar en los proyectos que tenemos por delante y que todo sea para alabanza de la gloria de Dios.