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sábado, 28 de mayo de 2011

Éxodo 25.10: El diseño, material base y tamaño del arca.

“Harán también un arca”. La palabra אֲרוֹן ʾărōn puede ser traducida como “caja”, “cofre”, “arca”, “ataúd”, “sarcófago”.[1] Es obvio que este objeto, que era un tipo de caja, por su diseño serviría para guardar dentro del mismo algo muy sagrado.
“de madera de acacia”. Se han dado variedad de interpretaciones para explicar el uso de esta madera. Esta madera se extrae de un árbol con el mismo nombre, en el texto hebreo se denomina שִׁטָּה šiṭṭîm palabra que designa un árbol de la familia de las mimosáceas (Mimosoidea), la acacia nilotica (o mimosa nilotica), aunque hay quienes la identifican con la acacia seyal. Se trata de uno de los arbustos espinosos más abundantes en esa región del desierto sinaítico. No se precisa la especie de acacia que se usó, pero es muy probable que se haya usado la madera dura de la acacia nilotica o la seyal. Dios instruyó que se use esta madera porque sencillamente era el árbol disponible en el paisaje yermo del Sinaí. Dios no pide materiales inaccesibles a los israelitas. Por otro lado, el uso de la madera que luego sería revestida de oro aligeraría el peso haciendo posible su traslado.
“cuya longitud será de dos codos y medio, su anchura de codo y medio, y su altura de codo y medio”. El codo era la medida promedio desde el codo del brazo de un hombre hasta la punta de los dedos (cf. Dt 3.11). Si el codo equivalía aprox. 44/50 cm, entonces las medidas en centímetros serían aprox. 110/125 cm de largo x 66/75 cm de ancho x 66/75 cm de alto.[2] El arca tenía un tamaño apropiado como para que pudiese ser transportada. Era un instrumento portátil (resulta muy significativo que Dios no les da una carga pesada), para que se redujeran las dificultades de transporte. Recuérdese que los israelitas tenían que moverse continuamente.

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[1] Cf. BDB, 75. Mencionada ca. 180 veces (Walter C. Kaiser, Jr., Exodus [EBC; edición electrónica]).
[2] En la Biblia del Peregrino 1 codo = 50 cm. Por ello se dan las siguientes medidas: “ciento veinticinco centímetros de largo por setenta y cinco de ancho y setenta y cinco de alto”.

¿Por qué se detalla el diseño del arca en primer lugar (Éxodo 25.10-23)?

Desde el capítulo 25 hasta el final del libro del Éxodo, se enfatiza la adoración. En los 9 primeros versos del cap. 25 se introduce el tributo voluntario para el tabernáculo. Lo lógico habría sido iniciar el relato con la descripción del diseño del tabernáculo y luego describir cada uno de los objetos que estarían en el interior. Sin embargo, debido a su relevancia, la primera cosa descrita en la lista de instrucciones dadas a Moisés es el arca de Dios que tenía encima su cubierta o tapa, el kappōret ("cubierta de la expiación" traducido como "propiciatorio"). Acerca del kappōret William Tyndale fue el primero en traducir esta palabra como mercy seat ("sede de misericordia"), Lutero adoptó ese significado en su traducción de 1534 Gnadenstuhl ("sede de misericordia"). El propósito del arca era doble: contener el testimonio (el pacto de Dios con su pueblo), y ser el punto de contacto entre Dios y Su pueblo.[1]
En la adoración, debemos asegurarnos que estamos en la misma presencia de Dios. Pues, podemos cometer el pecado craso de realizar una serie de actos litúrgicos o cultivar hábitos religiosos sin que nuestro ser esté ante y con Dios, en Su presencia. Y, no puede haber presencia de Dios sin Jesucristo.

Actualización: Para quienes desean descargar en PDF la traducción de Tyndale, ver aquí.

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[1] Cf. Douglas K. Stuart, Exodus (NAC 2; Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2006), 567; Walter C. Kaiser, Jr., Exodus (EBC; edición electrónica).

lunes, 27 de septiembre de 2010

La identificación del dador del pacto (Éx 20.1)


20:1
 וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל־הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר׃
וַיְדַבֵּר conjunción waw consecutiva + Pi’el imperfecto 3ª persona masculino singular “y habló”
אֱלֹהִים nombre masculino plural “Dios”
אֵת partícula que señala objeto directo
 כָּל־ nombre masculino singular constructo “todas”
הָדְּבָרִים artículo definido + nombre masculino plural “las palabras”
 הָאֵלֶּהartículo definido + adjetivo demostrativo masculino plural “estas”
לֵאמֹר preposición + Qal infinitivo constructo “diciendo”
Si la propuesta de Mendenhall es correcta, entonces tendríamos aquí la identificación del dador del pacto. Lo que se enfatiza en este versículo, por tanto, no es propósito ni la naturaleza de las diez palabras, sino la fuente de las palabras. El Dador del pacto es Dios mismo, son Sus palabras. Dios habló y eso debía ser suficiente para ellos. Cf. Éx 20.22.

sábado, 25 de septiembre de 2010

Los diez mandamientos y los tratados de suzeranía


De acuerdo a Raymond F. Collins[1] el estudio del decálogo dio un paso adelante cuando George E. Mendenhall comparó los textos del pacto bíblico con un grupo de tratados hititas de suzeranía.[2] Mendenhall señaló que el contenido de Éx 19-24, Jos 24 y el libro de Deuteronomio era similar al de los tratados hititas de “suzeranía”.
Una evaluación de los tratados hititas del segundo milenio a.C. como de los tratados asirios del primer milenio a.C. revela varias clases de tratados. Algunos fueron conocidos como tratados de “paridad”, en los cuales partes iguales entran en un acuerdo comprometiéndose bajo juramento. De especial interés son los tratados conocidos como tratados de “suzeranía” en los cuales un gobernante más débil se subordina a sí mismo junto con su reino (como vasallos) ante un gobernante más poderoso denominado “suzerano”. En 1931 Viktor Korošec [3] publicó una investigación en la cual describió la estructura de los tratados y los aspectos legales de los mismos.
1.      La identificación del dador del pacto. Esta introducción del tratado usualmente empieza con la fórmula “Las palabras de…”, seguida por el nombre del rey hitita, su genealogía, sus títulos, terminando con el epíteto de “el héroe”.
2.      El prólogo histórico. En esta sección el rey hitita hacía un recuento de las obras realizadas en beneficio del vasallo. La motivación para esta sección fue que ese pasado servía como la base sobre la cual el vasallo estaba obligado a obedecer las estipulaciones del pacto. El concepto que subyace en el prólogo histórico es el de reciprocidad. El recuento del pasado recalcaba los beneficios otorgados por el rey poderoso implicando un compromiso de gratitud por parte del vasallo.
3.      Las estipulaciones. En esta sección se describían los intereses del gran rey que el vasallo debía proteger y obedecer.
4.      La provisión para el depósito y la lectura pública periódica. El depositar una copia del tratado en el templo era un acto que indicaba que el tratado era incluido entre los intereses de la deidad local y el pacto quedaba bajo la protección de la deidad. El pacto era sacralizado, y su lectura periódica garantizaba la fidelidad de las futuras generaciones.
5.      La lista de testigos para el tratado. Los testigos, “la tercera parte”, eran exclusivamente deidades o elementos deificados del mundo natural. Por lo regular, la lista era muy larga e incluían los cielos, la tierra, las montañas, los ríos…
6.      Las bendiciones y las maldiciones. Esta sección del tratado describía en detalle las consecuencias de la obediencia y desobediencia con la cual los testigos del tratado recompensaban o castigaban al vasallo.
7.      La ceremonia de ratificación. Por medio de un ritual se formalizaba el tratado bajo juramento. El ritual consistía frecuentemente del sacrificio de un animal.
8.      La imposición de las maldiciones. En caso de violación del tratado, el suzerano declaraba las maldiciones y privaba al vasallo de su protección.[4]
Los tratados poseían varios elementos comunes, pero no todos los elementos de los tratados se hallaban en cada tratado. La comparación hecha por Mendenhall entre los tratados de suzeranía y los pactos bíblicos provocó un amplio debate entre los eruditos. El erudito reformado Meredith G. Kline argumentó que el libro de Deuteronomio estaba estructurado de acuerdo a las características de los tratados internacionales del segundo milenio a.C.[5] No sólo esto, sino que las dos tablas del decálogo, de acuerdo a Kline, poseen notables similitudes con los tratados de suzeranía.[6] Al igual que Kline, Kenneth A. Kitchen apoyó esta tesis que el libro de Deuteronomio seguía el patrón de los tratados hititas.[7]
Este tema de la comparación de los pactos bíblicos con los tratados de suzeranía ha generado un amplio debate entre los eruditos. Hay eruditos muy respetados que consideran esta explicación de los pactos bíblicos como la más probable. Esto tiene implicaciones exegéticas muy significativas. Termino con estas reflexiones de E. C. Lucas a este respecto:
El significado histórico es bastante obvio. Si la evidencia de que el pacto del Sinaí se expresó en la forma de los tratados de los siglos XIV y XIII antes de Cristo es sólida, esto apoya la antigüedad de las tradiciones del pacto mosaico en el marco del Antiguo Testamento. El principal, aunque de ninguna manera el único, significado teológico de la forma del tratado es lo que ello implica acerca de la manera en que se deben considerar la ley del pacto, y sus maldiciones y bendiciones. Existe el peligro (y éste es el que los israelitas no siempre evitaron) de entenderlas en una estricto base quid pro quo. La obediencia ganará el favor y la garantía de una recompensa. Sin embargo, esto confunde pacto con contrato. Los tratados hititas no son contratos. Son dones de gracia dados por el señor para definir y confirmar una relación existente (de ahí el prólogo histórico). El vasallo mantiene las estipulaciones del pacto no para ganar el favor, sino como una respuesta de gratitud por los beneficios del señor. El punto de las bendiciones y las maldiciones es que el vasallo fiel sigue disfrutando de estos beneficios, mientras que la infidelidad persistente (que en el contexto del tratado se considera como una expresión de grosera ingratitud) en efecto pone fin a la relación expresada por el pacto. Sin embargo, el fin no es necesariamente definitivo. El señor podía ejercer misericordia y renovar la relación con un vasallo arrepentido.[8]

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[1] Raymond F. Collins, “Ten Commandments”, ABD 6:384.
[2] George E. Mendenhall, “Ancient Oriental and Biblical Law”, BA (1954) 17: 26-45. Véase también la monografía de Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh: Presbyterian Board of Colportage, 1955). George Emery Mendenhall es un autor y profesor emérito del Departamento de Estudios del Cercano Oriente en la Universidad de Michigan.
[3] Viktor Korošec, Hethitische Staatsverträge: Ein Beitrag zu ihrer juristischen Wertung (Leipziger Rechtswissenschaftliche Studien, 60; Leipzig: Theodor Weicher, 1931).
[4] Cf. George E. Mendenhall y Gary A. Herion, “Covenant”, ABD 1:1180-1182.
[5] Cf. Meredith G. Kline, “Dynastic Covenant”, WTJ 23 (1960/61): 1-15. Ver también su estructura del libro de Deuteronomio.
[6] Cf. Meredith G. Kline, “The Two Tables of the Covenant”, WTJ 22 (1960): 133-146.
[7] Cf. Kenneth A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 283-312.
[8] E. C. Lucas, “Covenant, Treaty, and Prophecy”, Themelios 8.1 (Setiembre 1982): 19-23.

miércoles, 7 de abril de 2010

Éx 1.15 y los nombres de las parteras

Éx 1.15

"Y habló el rey de Egipto a las parteras de las hebreas, una de las cuales se llamaba Sifra, y otra Fúa"

15 וַיֹּ֙אמֶר֙ מֶ֣לֶךְ מִצְרַ֔יִם לַֽמְיַלְּדֹ֖ת הָֽעִבְרִיֹּ֑ת אֲשֶׁ֨ר שֵׁ֤ם הָֽאַחַת֙ שִׁפְרָ֔ה וְשֵׁ֥ם הַשֵּׁנִ֖ית פּוּעָֽה׃

El relato es directo y fluyen los hechos paulatinamente. Los nombres de las parteras significan: Sifra (שִׁפְרָה) "blancura, clara" y Fúa (פּוּעָה)"espléndida". Es probable que ellas hayan sido las parteras que lideraban a las demás parteras. Aunque sus nombres son hebreos, algunos eruditos consideran que eran probablemente egipcias. Esto explicaría que Faraón con confianza les ordenase exterminar a los niños hebreos, y por otro lado resultaría más significativo el hecho que estas parteras hayan temido a Jehová.

miércoles, 17 de febrero de 2010

Título de Éxodo

Estoy elaborando mis notas sobre el libro del Éxodo. Algunos datos sobre el título del libro son que el título del libro en hebreo es וְאֵלֶּה שְׁמוֹת (we’ēlleh šemôṯ “Y estos son los nombres”) que es la primera frase que se encuentra en el libro, que generalmente se abrevia como šemôṯ. La LXX tiene Εξοδος (de “salir”, que es una abreviación de exodos aigyptou: trad. del heb. sēper yĕṣı̂˒āt miṣrayim), y de allí se transcribió a la Vulgata como [Liber] Exodus. Se debe precisar que el libro cubre más que la salida de Egipto que aparece en 13.17-15.21. Otro nombre con el que es conocido es ḥōmeš šēnı̂ ("segundo quinto [del Pentateuco]").
De acuerdo a las notas masoréticas, el texto hebreo del libro del Éxodo contiene 1209 versos, 16,713 palabras, y 33,539 letras.[1]
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[1] Cf. AYBD, 2:690.

lunes, 29 de junio de 2009

Jehová es זמר: “cántico” o “protección” (Éx. 15.2a)

Éx. 15.2a:


עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי־לִי לִישׁוּעָה

"Jehová es mi fortaleza y mi cántico, Y ha sido mi salvación."


Para B. Childs la palabra זִמְרָת sigue siendo problemática.[1] Pues, זִמְרָת se traduce como “cántico” o “protección.” La Biblia del Peregrino tiene: “Mi fuerza y mi poder es el Señor, él fue mi salvación.” Nahum M. Sarna considera que la palabra puede significar ambos “cantar, tocar música” y “ser fuerte,” de este modo la frase “podría ser traducida ‘mi fuerza y [el tema de mi] cántico.’”[2] El Dr. Douglas K. Stuart, entre otros, favorece la traducción "fuerza” o “poder.”[3]

Para ser honesto, me llama la atención que la LXX traduzca de un modo diferente זִמְרָת a pesar de ser un texto hebreo idéntico en el caso de Éx. 15.2a y Sal. 118.14 (LXX 117.14) y con pequeña variación en Is. 12.2.


  1. Éx. 15.2a זִמְרָת = σκεπαστής protector, defensor (LEH)
  2. Sal. 118.14 (LXX 117.14) זִמְרָת = ὕμνησίς “cantando en alabanza, (el acto de) alabar” (LEH)
  3. Is. 12.2 זִמְרָת = αἴνεσίς “alabanza” (LEH)

Encuentro muy útil la exposición de este problema en el trabajo de Robert V. McCabe, Carmen Maris Algosi: An Exegetical Study of Exodus 15:1-18.”[4] Aunque, no estoy del todo satisfecho con la propuesta de traducción “protección, etc.” ¿Es posible que la no aceptación de “cántico” se deba más a nuestra cosmovisión y lógica? El Dr. Durham manifiesta su insatisfacción así:

זִמְרָת “canto de alabanza” ha sido cuestionado como un non sequitur con “mi poder” desde tiempos antiguos, como las lecturas variantes de algunas versiones lo muestran
(LXX σκεπαστής “protección”; así Vg MS Ottobonianus). Gaster (ExTim 48 [1936–37] 45), Freedman (Pottery, Poetry, and Prophecy, 200) y Parker (VT 21 [1971] 373–79) arguye por זִמְרָה “fortaleza,” “protección,” al plantear una raíz diferente זמר (cf. HALAT 263, III *זמר y זִמְרָה). Loewenstamm (VT 19 [1969] 464–68) y Good (VT 20 [1970] 358–59) arguyen por “alabanza en cántico” = “gloria” y endíadis, aquí “mi cantar acerca de la fuerza.” La evidencia para plantear una raíz que significa “protección” o “fortaleza” no es convincente, y la recurrencia de la frase exacta en Sal. 118:14 y en Is. 12:2 hacen improbable la adición de י a זִמְרָת como propusieron Cross-Freedman (Studies, 55) y Talmon (VT 4 [1954] 206–8).[5]

Actualización: he colocado links a los libros citados abajo.

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[1] Cf. Brevard S. Childs, El Libro del Éxodo (Navarra: Verbo Divino, 2003), 254-55.

[2] Nahum M. Sarna, Exodus (The JPS Torah Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1991), 77.

[3] Cf. Douglas K. Stuart, Exodus (NAC 2; Nashville: Broadman & Holman, 2006), 349; ver también Walter C. Kaiser, NIDOTTE 1:1119; HALOT 274.

[4] Dis. MTh (Grace Theological Seminary, Mayo de 1981), 95-103.

[5] John I. Durham, Exodus (WBC 3; Dallas: Word, 1998), 206.