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Deslinde

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LAS CITAS VERTIDAS AQUÍ TIENEN UN PROPÓSITO ESTRICTAMENTE EDUCATIVO

sábado, 5 de julio de 2014

La palabra προορίζω ¿está bien traducirla como “predestinar”?

La respuesta es: sí. El verbo προορίζω está bien traducido como “predestinar”. El problema no es la traducción, sino que se trata de una palabra que nos desconcierta. Aparece sólo 6 veces en el NT y en todas, de acuerdo al contexto, la persona que predestina es Dios. Hay muchas personas que casi por reflejo rechazan esta palabra. Poniendo a un lado las reacciones emocionales, el hecho es que el verbo “predestinar” es muy bíblico y es un acto de Dios. La traducción de προορίζω como “predestinar” no es una conspiración de Jerónimo, Agustín, Calvino y todos los reformados. ¿En base a qué Dios predestina? ¿cómo? ¿por qué? ¿hay alguna arbitrariedad? ¿es individual o grupal? Y las preguntas se pueden multiplicar, necesitándose dedicar tiempo para buscar respuestas bíblicas a cada una de ellas. Por ahora, el hecho es que el significado de la palabra προορίζω indudablemente es correctamente “predestinar”. Aquí les dejo con tres citas de léxicos estándares del griego:
  1. “decide upon beforehand, predetermine” [decidir de antemano, predeterminar] (Bauer, Danker, Arndt, Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature [3a. ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2000], 873). 
  2. “determine beforehand… predetermine, predestine” [determinar de antemano ... predeterminar, predestinar] (Henry George Liddell et al., A Greek-English Lexicon [Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1996], 1493). 
  3. “to foreordain”, “to predestinate” [preordenar, predestinar] (Theological Dictionary of the New Testament [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964], 5:456). 
Estos son los versículos en donde aparece el verbo προορίζω: 
  1. Hechos 4:28 ποιῆσαι ὅσα ἡ χείρ σου καὶ ἡ βουλή [σου] προώρισεν [indicativo aoristo activo] γενέσθαι. 
  2. Romanos 8:29 ὅτι οὓς προέγνω, καὶ προώρισεν [indicativo aoristo activo] συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν πρωτότοκον ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς• 
  3. Romanos 8:30 οὓς δὲ προώρισεν [indicativo aoristo activo], τούτους καὶ ἐκάλεσεν• καὶ οὓς ἐκάλεσεν, τούτους καὶ ἐδικαίωσεν• οὓς δὲ ἐδικαίωσεν, τούτους καὶ ἐδόξασεν. 
  4. 1 Corintios 2:7 ἀλλὰ λαλοῦμεν θεοῦ σοφίαν ἐν μυστηρίῳ τὴν ἀποκεκρυμμένην, ἣν προώρισεν [indicativo aoristo activo] ὁ θεὸς πρὸ τῶν αἰώνων εἰς δόξαν ἡμῶν, 
  5. Efesios 1:5 προορίσας [participio aoristo activo] ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν, κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ, 
  6. Efesios 1:11 Ἐν ᾧ καὶ ἐκληρώθημεν προορισθέντες [participio aoristo pasivo] κατὰ πρόθεσιν τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ

miércoles, 2 de julio de 2014

"El ojo de la aguja" (Mateo 19:24), otra vez

En un anterior artículo indiqué que la interpretación del “ojo de la aguja” como referida a una puerta pequeña es improbable y tardía. Además, mencioné que algunos comentaristas atribuyen inexactamente a Teofilacto esa interpretación. Hasta donde sé, no aparece en ningún pasaje de las obras de Teofilacto. 
Entonces, ¿qué quiso decir Jesús con la expresión? Es más probable entender que Jesús se refería al camello (κάμηλος), un animal que puede llegar a pesar desde 300 a 1000 kg dependiendo de si se tratase de un dromedario lo cual es más probable, o un camello bactriano de dos jorobas. Y, que Jesús se refería a una aguja (ῥαφίς) de metal usada especialmente para coser. Hay paralelos de este tipo de hipérbole en la literatura rabínica. En el Talmud babilónico, Berajot 55b Rabá habla de la imposibilidad de soñar con un “elefante pasando por el ojo de una aguja”, y en Baba Meṣiʿa 38b dice “Pumbedita donde ellos pueden pasar un elefante por el ojo de una aguja”. La interpretación más probable es que Jesús está usando una hipérbole como cuando exclamó “¡Guías ciegos, que coláis el mosquito, y tragáis el camello!” (Mt. 23:24). Es evidente que la hipérbole enfatiza la imposibilidad de que un rico entre al reino de Dios. Tiene que intervenir Dios como dice luego: “Y mirándolos Jesús, les dijo: Para los hombres esto es imposible; mas para Dios todo es posible” (Mt. 19:26).

domingo, 25 de mayo de 2014

Rodney Decker partió a la presencia de Dios

El día de hoy, 25 de mayo de 2014, nuestro querido hermano Rodney Decker partió a la presencia del Señor. La familia comunicó así la noticia de la partida del Dr. Rodney Decker: 
¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? Sorbida es la muerte en victoria.
Es con los corazones adoloridos (el lado frágil, egoísta de nosotros) que escribimos este artículo para informar a nuestros queridos amigos que Rod ha sido ascendido a la gloria. Él ahora está ausente de un cuerpo consumido por el cáncer y está en reposo y presente con el Señor. Nos duele por nuestra pérdida, pero nos regocijamos de que la batalla ha terminado y la victoria ha sido ganada. Dios concedió a Rod los deseos de su corazón y murió como vivió. Él tenía temor de deshonrar a Dios en los últimos días y yo puedo alabar a Dios que él se mantuvo fiel a Aquél que amó y sirvió hasta el final. Él se fue tranquilamente mientras dormía el 25 de mayo de 2014. (ver la nota completa en inglés aquí
Nuestras oraciones por los familiares y seres queridos del hermano Rodney Decker.

sábado, 3 de mayo de 2014

"El ojo de la aguja" (Mateo 19:24), las puertas de Jerusalén y Teofilacto

πάλιν δὲ λέγω ὑμῖν, εὐκοπώτερόν ἐστιν κάμηλον διὰ τρυπήματος ῥαφίδος διελθεῖν ἢ πλούσιον εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ. (Mt. 19:24).
¿Qué es el “ojo de la aguja”? Una interpretación muy popular entre varios predicadores es que se trata de una pequeña puerta en Jerusalén. W. Barclay cita esta interpretación sin aprobarla:
Para ilustrar lo difícil que era, puso una metáfora gráfica. Dijo que le era tan difícil a un rico entrar en el Reino del Cielo como le sería a un camello pasar por el ojo de una aguja. Se han propuesto diversas explicaciones a la imagen que Jesús trazó. El camello era el animal más grande que conocían los judíos. Se dice que algunas veces había dos puertas en las ciudades amuralladas. Una era la gran puerta principal por la que entraba y salía todo el tráfico y el comercio. Al lado había a veces una portezuela baja y estrecha. Cuando la principal estaba cerrada y guardada por la noche, la única manera de entrar en la ciudad era por la puerta pequeña, por la que hasta una persona casi no podía pasar erguida. Se dice que a veces llamaban a la portezuela «el ojo de la aguja». Así que se sugiere que Jesús estaba diciendo que le era tan difícil a un rico entrar en el Reino del Cielo como a un corpulento camello pasar por la portezuela por la que casi no podía entrar una persona.[1]
En tiempos modernos, quien popularizó esta interpretación es Lord Nugent al contar una experiencia de viaje en la cual escuchó que a las puertas pequeñas les llamaban “Es Summ el Kayut” (agujero u ojo de la aguja)[2]. Esta explicación surgió en la Edad Media y se le atribuye a Teofilacto. La explicación de Gordon Fee es representativa de quienes atribuyen a Teofilacto esta interpretación.
Como pronto veremos, no se comienza con la consulta a los expertos. En cambio, cuando sea necesario, hay que tratar de usar las mejores fuentes. En Marcos 10:23 (Mateo 19:23, Lucas 18:24), al concluir la historia del joven rico, Jesús dice: "¡Cuán difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas!". Entonces añade: "Más fácil es pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios". A menudo se dice que había una entrada en Jerusalén conocida como el "Ojo de la Aguja", a través de la cual podían pasar los camellos sólo de rodillas y con gran dificultad. El punto de esta interpretación es que un camello sí podía pasar por el "Ojo de la Aguja". El problema de esta "exégesis" es que sencillamente no es verdadera. Nunca existió tal entrada en Jerusalén en ninguna época de su historia. La primera "evidencia" de tal idea se encuentra en el siglo once, en un comentario de un religioso griego llamado Teofilacto, quien tuvo con el texto la misma dificultad que tenemos nosotros. Al fin y al cabo, es imposible que un camello pase por .el ojo de una aguja, y ese fue precisamente el punto de Jesús. Es imposible para el que confía en las riquezas entrar en el Reino. Se necesita un milagro para que un rico sea salvo, que es el tema central de lo que sigue: "Todas las cosas son posibles para Dios".[3]
Estoy de acuerdo con Fee en que la interpretación del “ojo de la aguja” como una puerta en Jerusalén o las ciudades amuralladas es una ficción medieval. No hay evidencia documentada o restos arqueológicos que certifiquen la existencia de dicha puerta en Jerusalén u otras ciudades. Esta explicación supone que, puesto que las grandes puertas de las ciudades amuralladas eran difíciles de abrir para cada persona que deseara entrar, había puertas más pequeñas en tales portones grandes o al lado de los mismos. G. Ernest Wright informa que no hay pruebas antiguas o modernas de que tales entradas hayan sido llamadas por ese nombre[4].
Aunque Fee y otros eruditos atribuyen a Teofilacto la invención de tal ingeniosa interpretación, no nos ofrecen ninguna cita o referencia de Teofilacto. Esto me parece un tanto irónico, porque el mismo Fee aconseja “cuando sea necesario, hay que tratar de usar las mejores fuentes” (¡!).
A decir verdad, no estoy completamente convencido de que haya sido Teofilacto. He hecho una búsqueda sin hallar resultados en el texto de las obras de Teofilacto como aparecen en los volúmenes de la Patrologia Graeca:
Volume 123 Theophylactus Bulgarias http://books.google.com/books?id=mL7UAAAAMAAJ
Volume 124 Theophylactus Bulgarias http://books.google.com/books?id=lzURAAAAYAAJ
Volume 125 Theophylactus Bulgarias http://books.google.com/books?id=Z7_UAAAAMAAJ
Volume 126 Theophylactus Bulgarias http://books.google.com/books?id=eTYRAAAAYAAJ
En cambio, sí he encontrado una cita de Pascasio Radberto (785-865 d.C.) en la Patrologia Latina: 
si deposuerit onera sua quibus premebatur prius quam divitem superbum, et spem suam ponentem in divitiis suis, introire in regnum coelorum. Pro cujus rei difficultate, nonnulli foramen acus dixerunt posterulam fuisse in Hierusalem, quae ita vocabatur, de qua Dominus dixerit, per quam cameli onerati in Hierusalem intrare non possent (PL 120.665D)
Volume 120 Paschasius Radbertus http://books.google.com/books?id=b_8QAAAAYAAJ
La referencia a Pascasio también la he encontrado en Erich Klostermann (Das Markusevangelium [Tubinga: Mohr-Siebek, 1950], 104). Tomás de Aquino atribuye esta explicación a Anselmo:
Aliter dicitur, quia Hierosolymis quaedam porta erat, quae foramen acus dicebatur, per quam camelus, nisi deposito onere et flexis genibus, transire non poterat: per quod significatur, divites non posse transire viam arctam quae ducit ad vitam, nisi sordibus peccatorum et divitiis depositis, saltem non amando.
Sancti Thomae de Aquino, Catena aurea in quatuor Evangelia Expositio in Matthaeum, a capite XVII ad caput XX http://www.corpusthomisticum.org/cmt17.html
Por su parte, Anselmo de Laon o Laudunense (1050?-1117) escribió:
Aliter dicitur, quia Jerosolymis quaedam porta erat, quae Foramen acus dicebatur, per quam camelus, non nisi deposito onere et flexis genibus transire non poterat, per quam significantur divites, non posse intrare viam aretam, quae ducit ad vitam, nisi divitiis saltem non amando depositis, et sordibus peccatorum renuntiatis, et cordibus per humilitatem contritis (PL 162.1415A).
Volume 162 Anselmi Laudunensis http://books.google.com/books?id=bfEQAAAAYAAJ
Hasta este momento no he hallado alguna referencia en las obras de Teofilacto a la interpretación que se le atribuye. ¡Es probable que sea erróneo seguir atribuyendo a Teofilacto una interpretación igualmente errónea!
________________________
[1] William Barclay, Comentario al Nuevo Testamento (Barcelona: CLIE, 2006), 154.
[2] George Nugent, Lands, classical and sacred (2a ed.; Londres: Charles Knight, 1946), 188 http://books.google.com.pe/books?id=QHsBAAAAQAAJ&source=gbs_navlinks_s
[3] Gordon D. Fee y Douglas Stuart, La lectura eficaz de la Biblia (Miami: Vida, 1985), 18-19; también David E. Garland, Mark (NIVAC; Grand Rapids: Zondervan, 1996), 401. Un comentario reciente también atribuye a Teofilacto esta interpretación: Steven A. Crane, Marveling with Mark: A Homiletical Commentary on the Second Gospel (Wipf & Stock, 2010), 241.
[4] Cf. G. Ernest Wright, “Questions sent to the Editor” en BA 8.1, (Febrero, 1945): 18. Para una descripción de las puertas de Jerusalén durante la Edad Media consultar Adrian J. Boas, Jerusalem in the time of the crusades: Society, landscape and art in the Holy City under Frankish rule (New York; Londres: Routledge, 2001), 49-68.

martes, 29 de abril de 2014

J. Dwight Pentecost (1915-2014)

http://dtsi.s3.amazonaws.com/about/pentecost/pentecost-main.jpg
Ayer, 28 de abril de 2014, partió a la presencia del Señor el Dr. J. Dwight Pentecost. Enseñó a más de 10,000 alumnos en el Seminario Teológico de Dallas, escribió más de 20 de libros, 62 años de fiel matrimonio, 58 años enseñando en el Seminario Teológico de Dallas. Cuando le preguntaron si él deseaba continuar enseñando su respuesta fue "Sí, hasta que el Señor me diga ven a casa". A Dios sea la gloria. Oraciones por la familia.
El Seminario Teológico de Dallas ha preparado un tributo.

jueves, 24 de abril de 2014

Nueva gramática breve acerca del verbo griego por Rodney Decker

El Dr. Decker generosamente ha publicado en su blog de internet (ntresources.com) el borrador de un proyecto (http://ntresources.com/blog/?p=3719) que tenía acerca de una gramática del verbo griego. Es un material útil para estudiantes de gramática intermedia. Este material representa lo que el Dr. Decker ha escrito y reescrito durante 25 años. Estamos muy agradecidos por poner este valioso material disponible en internet. Seguimos orando por el hermano Rodney Decker. En otra entrada compartí el motivo de oración.

miércoles, 23 de abril de 2014

Carson y el mandato "haz obra de evangelista" (2 Timoteo 4:5)

He leído la editorial de Themelios escrita por D. A. Carson. Siempre es desafiante e instructivo leer lo que escribe el Dr. Carson. La editorial se enfoca en el mandato de Pablo a Timoteo “Haz obra de evangelista” (2 Timoteo 4:5). Se nos recuerda que el sustantivo εὐαγγελιστής aparece sólo tres veces en el NT (para designar a Felipe en Hechos 21:8, en la lista de los ministerios Efesios 4:11, y en 2 Timoteo 4:5). Carson sospecha que la mayoría de nosotros entendemos el mandato “Haz obra de evangelista” dado a Timoteo así: que en medio de todo el trabajo ministerial (predicar, enseñar, instruir, corregir, sufrir), Timoteo no debe olvidarse de hacer el trabajo de un evangelista que consiste en proclamar el evangelio, compartir la fe a los no creyentes, a los de afuera. Esto es lo que Carson llama el concepto moderno de evangelista: aquél que proclama el evangelio a los no creyentes.
Carson considera que es un excelente consejo, pero señala 4 factores que le llevan a redefinir el mandato.
  1. Para algunos cristianos “el evangelio” es algo que se predica sólo a las personas no convertidas. En cambio, la santificación se basa en el discipulado que es posterior a la evangelización. Carson señala que en los últimos años muchos predicadores y teólogos han argumentado convincentemente que “el evangelio” más amplia que abarca tanto el evangelismo como el discipulado. En resumen, en el NT el evangelio se predica a los no creyentes y también a los creyentes, el evangelio no está restringido sólo a los no creyentes. Personalmente coincido con Carson en cuanto al sustantivo εὐαγγέλιον, pues Cristo es el evangelio y la iglesia debe estar centrada en el evangelio, es decir, en Cristo. Sin embargo, Carson propone que el sustantivo εὐαγγελιστής (“evangelista”) también tiene un alcance más amplio. A mi juicio, εὐαγγελιστής tiene un rango semántico más específico designando primariamente a la persona que proclama el evangelio a los no creyentes.
  2. Según Carson, el contexto de 2 Ti. 4:5 sugiere que se tiene en mente una visión amplia del ministerio evangélico. Carson considera que el mandato está dentro de una serie de mandatos amplios, por tanto, “haz obra de evangelista” debe tener un sentido más amplio abarcando todo el ministerio. Para verificar si esto es así, tenemos que releer el texto: “Te encarezco delante de Dios y del Señor Jesucristo, que juzgará a los vivos y a los muertos en su manifestación y en su reino, que prediques la palabra; que instes a tiempo y fuera de tiempo; redarguye, reprende, exhorta con toda paciencia y doctrina. Porque vendrá tiempo cuando no sufrirán la sana doctrina, sino que teniendo comezón de oír, se amontonarán maestros conforme a sus propias concupiscencias, y apartarán de la verdad el oído y se volverán a las fábulas. Pero tú sé sobrio en todo, soporta las aflicciones, haz obra de evangelista, cumple tu ministerio”. (2 Ti 4:1-5). Luego de releer el texto, difícilmente observo lo mismo que el Dr. Carson. “Predica/proclama la palabra” (κήρυξον τὸν λόγον) me parece un asunto específico, y se le ordena a ser persistente cuando fuere oportuno o no (ἐπίστηθι εὐκαίρως ἀκαίρως) lo cual podría estar calificando el primer imperativo o simplemente signifique estar listo para ministrar.[1] Los imperativos “redarguye, reprende, exhorta” (ἔλεγξον, ἐπιτίμησον, παρακάλεσον, cf. 2 Ti. 3:16) también me parecen específicos y con un orden lógico en el contexto de la confrontación de los falsos maestros mencionados en los vv. 3-4. Por eso, "haz obra de evangelista" probablemente también debe tener un sentido específico.
  3. Carson admite que existe la posibilidad de que εὐαγγελιστής pueda tener un uso más restringido (alguien que predica el evangelio a los no creyentes) y cita Hch. 21:8 en donde se designa a Felipe como εὐαγγελιστής. Carson considera posible que Lucas se refiera a Felipe como “el evangelista” debido a su labor de predicación del evangelio a no creyentes como en el caso del etíope. No obstante, Carson considera que es difícil saber si Lucas piensa en Felipe como un evangelista en el sentido moderno. En este punto creo que es oportuno anotar otros textos que describen la labor de Felipe con relación al evangelio: Hch. 8:4-5: "Pero los que fueron esparcidos iban por todas partes anunciando el evangelio. Entonces Felipe, descendiendo a la ciudad de Samaria, les predicaba a Cristo". Hch. 8:12: "Pero cuando creyeron a Felipe, que anunciaba el evangelio del reino de Dios y el nombre de Jesucristo, se bautizaban hombres y mujeres". Hch. 8:35 "Entonces Felipe, abriendo su boca, y comenzando desde esta escritura, le anunció el evangelio de Jesús". Hch. 8:40: "Pero Felipe se encontró en Azoto; y pasando, anunciaba el evangelio en todas las ciudades, hasta que llegó a Cesarea". Es muy claro que la labor primaria de Felipe fue proclamar el evangelio a los no creyentes. Pese a lo dicho por el Dr. Carson, la labor de Felipe no me parece tan alejada de la definición moderna de evangelista. Por otro lado, no veo muy difícil saber lo que Lucas tenía en mente cuando se refería a Felipe como εὐαγγελιστής.En Ef. 4:11, Carson considera que la palabra εὐαγγελιστής se encuentra ubicada en una serie de expresiones relacionadas con el ministerio de la palabra. Esto sugiere que εὐαγγελιστής es el tipo de ministerio que asociamos con el “evangelismo”. Crisóstomo y Teodoreto aunque difieren en cuanto al alcance geográfico del evangelista, coinciden en señalar que el deber del evangelista consistía específicamente en predicar el evangelio. Probablemente Markus Barth está en lo correcto cuando sostiene que εὐαγγελιστής fueron misioneros que llevaron el evangelio a nuevas regiones[2].
  4. Finalmente, Carson indica que hay inscripciones que usan εὐαγγελιστής para referirse a sacerdotes paganos sin incluir la idea de que esos sacerdotes estaban tratando de ganar adeptos (quizá se refiera a Inscriptiones Graecae XII, 1, 675). Tiene razón al reconocer que este argumento no tiene mucho peso, pues hasta donde conozco ¡es la única inscripción!
Aunque no me parece muy convincente la propuesta de atribuir a εὐαγγελιστής un rango semántico más amplio que el de predicar el evangelio a los no creyentes, sin embargo estoy de acuerdo en que el εὐαγγέλιον es Cristo, y Cristo siempre es central para la iglesia.
______________________
[1] Cf. William D. Mounce, Pastoral Epistles (WBC 46; Dallas: Word, 2002), 573.
[2] Cf. Markus Barth, Ephesians: Introduction, Translation, and Commentary on Chapters 4-6 (Doubleday: Yale University Press, 1974), 438. Harold Hoehner es de la misma opinión, Ephesians: An Exegetical Commentary (BECNT; Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 543; Thomas K. Abbott entiende que se trata de aquellos que predicaron el evangelio a los paganos, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians (New York: C. Scribner's sons, 1909), 118; F. F. Bruce es todavía más enfático al decir que los evangelistas ejercen su ministerio con los de afuera en el mundo, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 347; cf. Frank Thielman, Ephesians (Grand Rapids: Baker Academic, 2010), 274.

sábado, 19 de abril de 2014

La resurrección de Jesucristo, la Historia y las presuposiciones filosóficas

Creo que N. T. Wright no necesita presentación entre los estudiantes de la Biblia. En su monumental obra acerca de la resurrección[1] Wright tocó temas de índole filosófica. Esto lo hizo al enfrentar el problema de la historicidad de la resurrección de Jesús el Mesías.
La filosofía no es muy popular en el mundo evangélico, para muchos un filósofo es “un hombre que está tratando de ganarse la vida pensando en cosas en que ningún otro puede pensar sin que le estalle la cabeza”[2]. Soy testigo del rechazo a la filosofía y, por ende, a los filósofos, pues se pregunta “¿quién los necesita?”. Paul Gould parece haber oído esta queja y ha respondido “La iglesia necesita de los filósofos y los filósofos necesitan de la iglesia” (The Church Needs Philosophers and Philosophers Need the Church).
Quizá alguien del gremio filosófico protestaría en que la filosofía no es un medio, sino un fin per se. Pero, ya sea que se le considere medio o fin, la reflexión filosófica resulta beneficiosa, al menos en este punto, con relación a la cuestión de la historicidad de la resurrección.
La toma de una posición evidenciará cierta postura filosófica, querámoslo o no. Cuando se trata de la resurrección de Jesucristo se desnudan las diversas cosmovisiones que se tienen, es inevitable. Al responder la pregunta ¿la resurrección es accesible a la investigación histórica? Wright encuentra diferentes respuestas que parten de presuposiciones filosóficas a las cuales repregunta: 
  • ¿No hay acceso? Los positivistas (positivistas lógicos, neopositivistas, post-positivistas) dicen que no hay acceso al acontecimiento de la resurrección, porque para ellos no es falsable. Como dice Wright “Negar la condición de ‘histórico’ a aquello a lo que no tenemos acceso directo es en realidad una manera de no hacer historia en absoluto”[3].
  • ¿No hay analogía? Hay quienes como Ernst Troeltsch consideran que como “en nuestra experiencia no se producen resurrecciones; por tanto, como historiadores, no podemos hablar de la resurrección”[4]. Pero, como objeta Wright, “Embutir este movimiento en categorías ya existentes, o negar su existencia alegando que carece de precedentes, no sería el trabajo de un historiador, sino el de un filósofo tipo Procrustes”[5].
  • ¿No hay verdaderas pruebas? Hay investigadores que consideran que las supuestas pruebas de la resurrección tienen otra explicación. Wright correctamente señala:
Pese a lo ingeniosas que son las muy diferentes soluciones de Lüdemann y Crossan, se muestran incapaces de responder a dicha cuestión desde una perspectiva que tenga sentido dentro de la historia real del siglo I. Lo mismo que las dos primeras objeciones al estudio de la Pascua cristiana como un fenómeno histórico, también ésta hace agua por todos lados.[6]

Es crucial, que el investigador sea honesto y reconozca que no existe la objetividad pura, algo que Wright se ha encargado de recordarles a muchos historiadores escépticos de la resurrección.[7] Y, a la par el investigador debe ser plenamente consciente de las presuposiciones filosóficas. La introducción de los prejuicios filosóficos en la investigación histórica también fue advertida por G. E. Ladd:
Uno de los más destacados eruditos del Nuevo Testamento en Estados Unidos escribía: "¿No es acaso axiomático que, aparte de aceptar que hay un orden en el universo, la investigación crítica histórica no puede tolerar presuposiciones teóricas? [ ... ] La ciencia y la filosofía modernas no tienen cabida para los milagros y las providencias especiales. La historia es el resultado de la compleja interacción de las fuerzas naturales y sociales y las acciones y reacciones de los hombres. No hay ni demonios ni ángeles. Dios actúa únicamente a través de los hombres". Si bien esta declaración repudia toda presuposición teórica, de hecho afirma una presuposición básica: que no pueden ocurrir milagros. Este concepto positivista o naturalista de la historia no es un elemento de la tradición cristiana, sino producto del racionalismo del renacimiento filosófico del siglo XVIII. Es el resultado de intentar usar la historia como si fuera una de las ciencias naturales. Conviene tener en cuenta que esta historiografía no es producto de la fe cristiana ni del estudio inductivo de la Biblia, sino del razonamiento secular.[8]
J. Warwick Montgomery quien contó una parábola para ilustrar cómo las presuposiciones afectan la percepción de la realidad:
Había una vez un hombre que pensaba que estaba muerto. Su preocupada esposa y sus amigos le enviaron al amistoso psiquiatra del barrio. El psiquiatra decidió curarlo convenciéndole de un hecho que contradijera su creencia de que estaba muerto, y para ello decidió emplear la sencilla verdad de que los muertos no sangran. Puso a trabajar a su paciente haciéndole leer textos médicos, observando autopsias, etc. Después de semanas de esfuerzos, el paciente dijo, finalmente: “¡Vale!, ¡vale! Me ha convencido. Los muertos no sangran.” Entonces el psiquiatra le pinchó el brazo con una aguja, y salió la sangre. El paciente contempló aquello con una cara distorsionada y cenicienta, y gritó: “¡Señor! ¡Pues, después de todo, resulta que los muertos sangran!”
Montgomery comenta:
Esta parábola ilustra que si uno mantiene presuposiciones falsas con la suficiente tenacidad, los hechos no servirán para nada, y uno podrá montarse un universo totalmente propio, totalmente carente de relación con la realidad, y totalmente incapaz de ser tocado por la realidad. Esta condición (que los filósofos llaman solipsística, los psiquiatras autismo psicópata, y los abogados demencia) es equivalente a la muerte, porque la relación con el mundo de la realidad queda cortada. El hombre de esta parábola no sólo creía estar muerto, sino que en un sentido muy real estaba muerto, por cuanto los hechos habían dejado de tener ningún significado para él.[9]
Hay mucho que agradecer a Wright por su enorme trabajo y su perspicacia al tratar temas filosóficos a los cuales no rehuye. Precisamente Wright aborda los problemas filosóficos del conocimiento en otro trabajo. Opuesto al positivismo y fenomenalismo, Wright propone una forma de realismo crítico, que consiste en reconocer la realidad de la cosa conocida, como algo diferente del sujeto cognoscente (‘realismo’), y a la vez reconoce totalmente que el único acceso a esta realidad es por medio de un camino de diálogo o conversación entre el sujeto cognoscente y la cosa conocida (‘crítico’). El conocimiento, aunque en principio se refiere a realidades independientes del sujeto cognoscente, nunca es en sí mismo independiente del sujeto cognoscente.[10] Esta propuesta de realismo crítico es saludable para abordar la historicidad de la resurrección.
________________________________
[1] N. T. Wright, La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios (Madrid: Verbo Divino, 2008).
[2] Esta divertida semblanza del filósofo la propuso un tal Sr. Dooley citado por Warren C. Young, Enfoque cristiano a la filosofía (2ª ed.; El Paso: CBP, 1965), 13.
[3] Wright, op. cit., 43, negritas mías.
[4] Ibíd., 44.
[5] Ibíd., 45, negritas mías.
[6] Ibíd., 48, negritas mías.
[7] Ibíd., 59.
[8] George E. Ladd, Creo en la resurrección de Jesús (Miami: Caribe, 1977), 31, negritas mías.
[9] Citado por Josh McDowell, Evidencia que exige un veredicto II (Terrasa: CLIE, 1988), 32-33.
[10] Wright, The New Testament and the People of God (London: SPCK, 1992), 35, negritas mías.

viernes, 18 de abril de 2014

"Consumado es" τετέλεσται (Juan 19:30)

"Consumado es" τετέλεσται (Juan 19:30) es el perfecto indicativo pasivo de τελέω que significa “completar una actividad o proceso, llevar a su fin, finalizar, completar”[1]. Este verbo se usa con frecuencia en el NT (28 veces: Mt. 7:28; 10:23; 11:1; 13:53; 17:24; 19:1; 26:1; Lc. 2:39; 12:50; 18:31; 22:37; Jn. 19:28,30; Hch. 13:29; Ro. 2:27; 13:6; 2 Co. 12:9; Gl. 5:16; 2 Ti. 4:7; Stg. 2:8; Ap. 10:7; 11:7; 15:1,8; 17:17; 20:3,5,7). Éste es generalmente el significado con que se usaba en la literatura griega.[2] 
Desde una perspectiva humana, un crucificado estaba muriendo de la manera más horrenda y cruel, era una persona totalmente derrotada. La cruz era el abismo más hondo en la vida. En cambio, para Jesús y Su ministerio la cruz es la cima, el climax, la cúspide, el cumplimiento... el éxito. τετέλεσται no es expresión de fracaso, es un grito de gozo y victoria, de logro. ¡Debió ser absolutamente sorprendente escuchar al Crucificado decir τετέλεσται! La cruz no es derrota para Cristo, es Su triunfo. ¡Y, nosotros nos gozamos en el triunfo del Crucificado! 
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[1] W. Bauer et al., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (3a ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2000), 997. 
[2] Cf. τελέω en Henry George Liddell et al., A Greek-English Lexicon (Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1996), 1771-1772. Ver también Theological Dictionary of the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964), 8:57-58.