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Deslinde

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LAS CITAS VERTIDAS AQUÍ TIENEN UN PROPÓSITO ESTRICTAMENTE EDUCATIVO

sábado, 23 de octubre de 2010

Carballosa y el significado de ὄρος (“montes”) en Ap 17.9


Comentando Ap 17.9,10, el Dr. Carballosa asevera lo siguiente:
Un detalle que debe observarse es que Roma está ubicada sobre colinas o collados (bounós) que es una elevación menor que una montaña (véase Lc. 3:5; 23:30). El vocablo “montes” en Apocalipsis 17:9 es órei (plural de óros). Este vocablo se usa generalmente para referirse a un monte alto o montaña (véanse Mt. 5:14; Lc. 9:28; Ap. 6:16). De modo que el uso del vocablo “montes” (óros) como símbolo de un reino es perfectamente apropiado.[1]
Aquí tenemos el texto griego de Ap 17.9:

δε νος χων σοφαν. Α πτ κεφαλα πτ ρη εσν, που γυν κθηται π ατν. κα βασιλες πτ εσιν·
Esto, para la mente que tenga sabiduría: Las siete cabezas son siete montes, sobre los cuales se sienta la mujer,

El Dr. Carballosa es un expositor que defiende la autoridad de las Sagradas Escrituras que sobresale por su insistencia en la sana exégesis. Sin embargo, hay  algunos problemas con el manejo de la semántica por parte del Dr. Carballosa en Ap. 17.9.
  1. No se presenta evidencia de escritores griegos en donde a las colinas de Roma se les haya llamado βουνς.
  2. Hubiera sido conveniente citar algún diccionario que certifique que a las colinas de Roma se les haya llamado βουνς. 
  3. Un detalle que no se toma en cuenta es que ὄρος significa tanto “monte” como “colina”[2]. Además, se debe señalar que la terminología topográfica es un tanto relativa (cf. NETBible). 
  4. Por otro lado, Estrabón usa la palabra ρος para referirse a dos de las colinas de Roma (Geographica 5.3.7.11: τ Καίλιον ρος κα τ βεντνον ρος). Dio Casio denomina precisamente a las colinas de Roma con la palabra ὄρος  (Historiae Romanae 53.27.5: ἐν τῷ Παλατίῳ ὄρει)[3]. 
  5. No se toma en cuenta que los autores latinos usan intercambiablemente collis (“colina, collado”) con mons (“monte, montaña”) cf. Horacio, Carmen Saeculare 7: septem placuere colles; Tibullo, Elegiae 2.5.55-56: de septem montibus herbas; Varro, De Lingua Latina 6.24.6: septem montibus. 
  6. Un fenómeno interesante es que Varro en su De Lingua Latina 6.24.5 denomina a la ubicación de Roma como Septimontium, y Suetonio en su De Vita Caesarum (Vida de Domiciano 4.5) con referencia a Roma como Septimontia. 
  7. Lo llamativo es que el Dr. Carballosa a lo largo de su comentario ha interpretado literalmente (como una referencia topográfica) todas las otras 6 apariciones de la palabra ὄρος en el Apocalipsis (Ap 6.14,15,16; 8.8; 14.1; 16.20; 21.10). Y, sólo en este pasaje interpreta la palabra ὄρος simbólicamente.
Vemos que la tarea exegética exige indagaciones en el campo de la semántica que pueden resultar tediosas. Pero, como el mismo Dr. Carballosa afirma:
un digno enfoque del Apocalipsis debe dar seria consideración a una exégesis profunda del texto que no escatime esfuerzos por estudiar las cuestiones pertinentes al mensaje del libro.[4]
Estas observaciones sugieren que la expresión πτ ρη (“siete montes”) puede probablemente referirse a Roma. Y esta interpretación no es necesariamente una postura que adolezca de “serios defectos y problemas exegéticos”. Nuestra falibilidad exige una revisión, y en algunos casos corrección, constante de nuestras investigaciones.

______________
[1] Evis L. Carballosa, Apocalipsis: La consumación del plan eterno de Dios (Grand Rapids: Portavoz, 1997), 334.
[2] Cf. LSJ, 1255; BDAG, 724; Friberg, 285; TLNT 2:597; TDNT 5:475; EDNT 2:534; NIDTT. Esto es correctamente reconocido por G. K. Beale, The Book of Revelation (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 868. Debe notarse que el Dr. Beale no identifica los siete montes con Roma por otras razones, sin apelar al significado ὄρος.
[3] Cf. Werner Foerster, TDNT 5:475.
[4] Carballosa, Apocalipsis, 16.

miércoles, 13 de octubre de 2010

J. S. Bach: Choral BWV 147

Espero que disfruten este arreglo para guitarra. ¡Siempre disfruto a Bach!
[http://www.youtube.com/watch?v=lEOKARw23iU&feature=related]

lunes, 27 de septiembre de 2010

La identificación del dador del pacto (Éx 20.1)


20:1
 וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל־הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר׃
וַיְדַבֵּר conjunción waw consecutiva + Pi’el imperfecto 3ª persona masculino singular “y habló”
אֱלֹהִים nombre masculino plural “Dios”
אֵת partícula que señala objeto directo
 כָּל־ nombre masculino singular constructo “todas”
הָדְּבָרִים artículo definido + nombre masculino plural “las palabras”
 הָאֵלֶּהartículo definido + adjetivo demostrativo masculino plural “estas”
לֵאמֹר preposición + Qal infinitivo constructo “diciendo”
Si la propuesta de Mendenhall es correcta, entonces tendríamos aquí la identificación del dador del pacto. Lo que se enfatiza en este versículo, por tanto, no es propósito ni la naturaleza de las diez palabras, sino la fuente de las palabras. El Dador del pacto es Dios mismo, son Sus palabras. Dios habló y eso debía ser suficiente para ellos. Cf. Éx 20.22.

sábado, 25 de septiembre de 2010

Los diez mandamientos y los tratados de suzeranía


De acuerdo a Raymond F. Collins[1] el estudio del decálogo dio un paso adelante cuando George E. Mendenhall comparó los textos del pacto bíblico con un grupo de tratados hititas de suzeranía.[2] Mendenhall señaló que el contenido de Éx 19-24, Jos 24 y el libro de Deuteronomio era similar al de los tratados hititas de “suzeranía”.
Una evaluación de los tratados hititas del segundo milenio a.C. como de los tratados asirios del primer milenio a.C. revela varias clases de tratados. Algunos fueron conocidos como tratados de “paridad”, en los cuales partes iguales entran en un acuerdo comprometiéndose bajo juramento. De especial interés son los tratados conocidos como tratados de “suzeranía” en los cuales un gobernante más débil se subordina a sí mismo junto con su reino (como vasallos) ante un gobernante más poderoso denominado “suzerano”. En 1931 Viktor Korošec [3] publicó una investigación en la cual describió la estructura de los tratados y los aspectos legales de los mismos.
1.      La identificación del dador del pacto. Esta introducción del tratado usualmente empieza con la fórmula “Las palabras de…”, seguida por el nombre del rey hitita, su genealogía, sus títulos, terminando con el epíteto de “el héroe”.
2.      El prólogo histórico. En esta sección el rey hitita hacía un recuento de las obras realizadas en beneficio del vasallo. La motivación para esta sección fue que ese pasado servía como la base sobre la cual el vasallo estaba obligado a obedecer las estipulaciones del pacto. El concepto que subyace en el prólogo histórico es el de reciprocidad. El recuento del pasado recalcaba los beneficios otorgados por el rey poderoso implicando un compromiso de gratitud por parte del vasallo.
3.      Las estipulaciones. En esta sección se describían los intereses del gran rey que el vasallo debía proteger y obedecer.
4.      La provisión para el depósito y la lectura pública periódica. El depositar una copia del tratado en el templo era un acto que indicaba que el tratado era incluido entre los intereses de la deidad local y el pacto quedaba bajo la protección de la deidad. El pacto era sacralizado, y su lectura periódica garantizaba la fidelidad de las futuras generaciones.
5.      La lista de testigos para el tratado. Los testigos, “la tercera parte”, eran exclusivamente deidades o elementos deificados del mundo natural. Por lo regular, la lista era muy larga e incluían los cielos, la tierra, las montañas, los ríos…
6.      Las bendiciones y las maldiciones. Esta sección del tratado describía en detalle las consecuencias de la obediencia y desobediencia con la cual los testigos del tratado recompensaban o castigaban al vasallo.
7.      La ceremonia de ratificación. Por medio de un ritual se formalizaba el tratado bajo juramento. El ritual consistía frecuentemente del sacrificio de un animal.
8.      La imposición de las maldiciones. En caso de violación del tratado, el suzerano declaraba las maldiciones y privaba al vasallo de su protección.[4]
Los tratados poseían varios elementos comunes, pero no todos los elementos de los tratados se hallaban en cada tratado. La comparación hecha por Mendenhall entre los tratados de suzeranía y los pactos bíblicos provocó un amplio debate entre los eruditos. El erudito reformado Meredith G. Kline argumentó que el libro de Deuteronomio estaba estructurado de acuerdo a las características de los tratados internacionales del segundo milenio a.C.[5] No sólo esto, sino que las dos tablas del decálogo, de acuerdo a Kline, poseen notables similitudes con los tratados de suzeranía.[6] Al igual que Kline, Kenneth A. Kitchen apoyó esta tesis que el libro de Deuteronomio seguía el patrón de los tratados hititas.[7]
Este tema de la comparación de los pactos bíblicos con los tratados de suzeranía ha generado un amplio debate entre los eruditos. Hay eruditos muy respetados que consideran esta explicación de los pactos bíblicos como la más probable. Esto tiene implicaciones exegéticas muy significativas. Termino con estas reflexiones de E. C. Lucas a este respecto:
El significado histórico es bastante obvio. Si la evidencia de que el pacto del Sinaí se expresó en la forma de los tratados de los siglos XIV y XIII antes de Cristo es sólida, esto apoya la antigüedad de las tradiciones del pacto mosaico en el marco del Antiguo Testamento. El principal, aunque de ninguna manera el único, significado teológico de la forma del tratado es lo que ello implica acerca de la manera en que se deben considerar la ley del pacto, y sus maldiciones y bendiciones. Existe el peligro (y éste es el que los israelitas no siempre evitaron) de entenderlas en una estricto base quid pro quo. La obediencia ganará el favor y la garantía de una recompensa. Sin embargo, esto confunde pacto con contrato. Los tratados hititas no son contratos. Son dones de gracia dados por el señor para definir y confirmar una relación existente (de ahí el prólogo histórico). El vasallo mantiene las estipulaciones del pacto no para ganar el favor, sino como una respuesta de gratitud por los beneficios del señor. El punto de las bendiciones y las maldiciones es que el vasallo fiel sigue disfrutando de estos beneficios, mientras que la infidelidad persistente (que en el contexto del tratado se considera como una expresión de grosera ingratitud) en efecto pone fin a la relación expresada por el pacto. Sin embargo, el fin no es necesariamente definitivo. El señor podía ejercer misericordia y renovar la relación con un vasallo arrepentido.[8]

________________
[1] Raymond F. Collins, “Ten Commandments”, ABD 6:384.
[2] George E. Mendenhall, “Ancient Oriental and Biblical Law”, BA (1954) 17: 26-45. Véase también la monografía de Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh: Presbyterian Board of Colportage, 1955). George Emery Mendenhall es un autor y profesor emérito del Departamento de Estudios del Cercano Oriente en la Universidad de Michigan.
[3] Viktor Korošec, Hethitische Staatsverträge: Ein Beitrag zu ihrer juristischen Wertung (Leipziger Rechtswissenschaftliche Studien, 60; Leipzig: Theodor Weicher, 1931).
[4] Cf. George E. Mendenhall y Gary A. Herion, “Covenant”, ABD 1:1180-1182.
[5] Cf. Meredith G. Kline, “Dynastic Covenant”, WTJ 23 (1960/61): 1-15. Ver también su estructura del libro de Deuteronomio.
[6] Cf. Meredith G. Kline, “The Two Tables of the Covenant”, WTJ 22 (1960): 133-146.
[7] Cf. Kenneth A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 283-312.
[8] E. C. Lucas, “Covenant, Treaty, and Prophecy”, Themelios 8.1 (Setiembre 1982): 19-23.

viernes, 24 de septiembre de 2010

Filipenses 4.13

Filipenses 4.13
Todo lo puedo en Cristo que me fortalece.
πάντα ἰσχύω ἐν τῷ ἐνδυναμοῦντί με

Un hijo le pidió a su padre que participe con él en una carrera. El padre, quien tenía un problema en el corazón, no se negó. Luego de participar en la carrera, el hijo le pedía participar en carreras y maratones. Un día el hijo le pidió para participar en la prueba del "hombre de acero". El padre aceptó, pero no sabía de qué se trataba. El "hombre de acero" era una triatlón. Si deseas ver lo que pasó haz clic aquí para ver el video. Y sabrás por qué usé la cita de Filipenses, aunque en el contexto Pablo la aplica a sus necesidades físicas de subsistencia, creo que tiene una aplicación más amplia.
Filipenses 4.13 es un versículo que ha sido mal interpretado. Esta cita de D. A. Carson mostrará lo que estoy diciendo:
Este versículo es a menudo arrancado de su contexto. Pablo no pretende ser una especie de “superman”, porque es cristiano y Dios está de su lado. La palabra “todo” en este versículo ciertamente no es ilimitada, como si se pudiera leer a Pablo diciendo: “yo puedo resucitar a los muertos” o “yo puedo caminar sobre el agua” o “yo les puedo mostrar cómo la fusión fría es una posibilidad práctica”. Por la misma razón, el versículo no debe ser desplegado por los líderes de la iglesia bien intencionados pero mal informados que están tratando de manipular a los miembros de la iglesia a hacer algo que realmente no creen que podrían hacer: “Pero señora Jones, usted no puede decir que no acepta nuestra invitación para enseñar a niños de diez años, sólo porque usted nunca antes ha enseñado una clase de escuela dominical, o simplemente porque usted siente que no tiene los dones, el llamamiento o el interés en esta área. Después de todo, Pablo nos enseña que podemos hacer todas las cosas en Cristo que nos fortalece”. Eso es horrible.[1]
Así es, coincido con D. A. Carson ¡es horrible tal interpretación! Por ello, es saludable darle una ojeada a algunos aspectos de la exégesis de este texto. Aquí hago un sumario. Y luego, releer el texto con esta información (cf. el excelente sumario de J. Harold Greenlee, An Exegetical Summary of Philippians [Dallas: Summer Institute of Linguistics, 1992], Flp 4.13).

Todo lo puedo en Cristo que me fortalece.
πάντα ἰσχύω ἐν τῷ ἐνδυναμοῦντί με.

πάντα (adjetivo indefinido acusativo plural neutro) tiene una posición enfática al inicio de la frase que alude a la expresión ἐν παντὶ καὶ πᾶσιν “en todo y por todo” del v. 12 (Fee). Se debe señalar que πάντα se refiere primariamente al tema de la escasez y de la abundancia. Pero, eso no significa que esta frase quede limitada a dicho ámbito. Esta frase expresa la realidad total de la vida del apóstol.
ἰσχύω (indicativo presente activo primera persona singular) significa “tener fuerza” (Beare, Plummer), “tener la fuerza para” (LN 74.9), “ser fuerte” (Lenski, Moule), “ser suficientemente fuerte”, “tener poder” (BDAG), “tener el poder” (Hawthorne), “ser hábil” (BDAG, LN). La frase πάντα ἰσχύω “soy fuerte, capaz de hacer frente a todo” (Reumann) en el tiempo presente indica un estado general o atemporal, o un estado de continuidad, significando que Pablo siempre tiene esta fortaleza que proviene de Cristo. La voz activa del verbo se enfoca en la suficiencia de Pablo.
La preposición ἐν con objeto dativo significa “en”, “en union con”, “cuando unido con”, “en conección con”, “a través de”, “por medio de”. Esta preposición señala la fuente de la fortaleza de Pablo. El significado es evidente: es por medio de la unión espiritual con Cristo. Jesucristo es quien le da a Pablo la fortaleza.
El nombre Χριστῷ no aparece en los manuscritos más antiguos (א* A B D* I 33 629 1739 pc lat co). Al parecer, dada la importancia de la frase “en Cristo” en esta carta, los escribas dieron por sentado que se trataba de Cristo e hicieron explícito lo que para Pablo estaba implícito (cf. Fee, aparato crítico de NA27). Es decir, que aunque no aparece en los manuscritos antiguos el nombre de Nuestro Señor, casi la totalidad de eruditos coincide que Pablo se refiere a Jesucristo.
ἐνδυναμοῦντί (participio presente activo de ἐνδυναμόω) “capacitar” (LN 74.6), “hacer (a alguien) capaz” (LN, Moule), “habilitar” (LN, Lenski), “dar poder”, “hacer fuerte”, “fortalecer” (BDAG). La frase participial τῷ ἐνδυναμοῦντί “Aquél quien me capacita”, usa el presente para indicar un fortalecimiento continuo.
Así el versículo puede ser traducido: “Soy fuerte, capaz de hacer frente a todo, a través de Aquél que me fortalece”. Y podemos concluir con el Dr. Carson:
La palabra “todo” que usa Pablo está limitada por el contexto. Su punto es que en cualquiera de las circunstancias en que se encuentra, ya sea con el rico y el poder o con el pobre y la carencia de poder, ya sea predicando a considerables multitudes con unción o encarcelado en una prisión inmunda, ha aprendido a abandonarse en Dios y a estar contento. Dios puede hacer todas estas cosas, todo lo que Dios le asigna a hacer, a través de Aquél que le fortalece. Que el evangelio avance, que se haga la voluntad de Dios en mí y a través de mí, Pablo está diciendo, yo estoy contento, porque puedo confiar en Aquél que siempre me fortalece para hacer lo que me asigna.[2]
Aunque Pablo usa un lenguaje común de su época, que los mismos filósofos estoicos usaban (Barclay) para referirse a su autosuficiencia, el apóstol se opone a esta filosofía. La suficiencia de Pablo no estaba en sus facultades, este texto lo que enseña es que para Pablo ¡Cristo era suficiente! Precisamente muchas aplicaciones de este texto están en contra de lo que enseña el texto mismo. No se trata de la autosuficiencia del creyente, sino de la suficiencia de Cristo. El punto es que Pablo con mayor frecuencia se encontró en medio de situaciones adversas. Y aprendió a no resaltar "Todo LO PUEDO", sino "Todo lo puedo EN CRISTO que me fortalece". ¡Lo mejor es que aunque falte todo, Cristo lo sea todo para nosotros!

Referencias Bibliográficas

F. F. Bruce, Philippians (NIBC; Peabody: Hendrickson, 1989), 151.
Gerald F. Hawthorne, Philippians (WBC 43; Dallas: Word, 2004), 266-267.
Gordon D. Fee, Paul's Letter to the Philippians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 434-436.
John Reumann, Philippians (AB; New Haven; London: Yale University Press, 2008), 656-657.
Markus Bockmuehl, The Epistle to the Philippians (BNTC; Peabody: Hendrickson, 1997), 262.
Marvin Richardson Vincent, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Philippians and to Philemon (ICC 38; New York: Scribner's, 1897), 145-146. Vista completa aquí.
Moisés Silva, Philippians (2a ed.; BECNT; Grand Rapids: Baker, 2005), 202-205.
Peter Thomas O'Brien, The Epistle to the Philippians (NIGTC; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991), 526-527.
Richard R. Melick, Philippians, Colossians, Philemon (NAC 32; Nashville: Broadman & Holman, 1991), 154-155.
William Barclay, The Letters to the Philippians, Colossians, and Thessalonians (edic. rev. ; Philadelphia: Westminster, 1975), 83-85.


___________________________
[1] D. A. Carson, Basics for Believers: An Exposition of Philippians (Grand Rapids: Baker, 1996), 119.
[2] Ibid.

martes, 21 de septiembre de 2010

Escribiendo las letras mayúsculas en griego



Fuente: covingtoninnovations.com

Escribiendo las letras minúsculas en griego

Sigue la dirección que indican las flechas. Practica y verás cuán divertido es escribir en griego.


Fuente: covingtoninnovations.com

Todas las mayúsculas griegas tienen la misma altura de nuestras mayúsculas. Seis minúsculas son altas: β, δ, ζ, θ, λ, ξ, once se prolongan bajo la línea: γ, χ, con la mitad de su figura; las otras, con un pequeño rasgo: β, ζ, η, μ, ξ, ρ, ς, φ, ψ.[1]

_____________
[1] Cf. Bruno Corsani, Guía para el estudio del Griego del Nuevo Testamento (Madrid: Sociedad Bíblica, 1997), 16.

Diagrama de preposiciones griegas

El siguiente diagrama ilustra los usos espaciales que las preposiciones tienen en algunas instancias. El círculo representa el objeto de la preposición.[1]





___________________
[1] Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 358.

Alfabeto griego

Hay 24 letras en el alfabeto Griego. En el siguiente cuadro se muestra de izquierda a derecha la letra en mayúscula, luego en minúscula, el nombre de la letra en griego y cómo se pronuncia en español, y finalmente la letra (y por ende, la pronunciación) equivalente en español.




Las letras griegas tienen nombres distintos a los nombres de las letras del alfabeto español.
Además de la iota (ι), hay otras vocales que también se pronuncian "i" las cuales son ita (η) e ypsilon (υ).
La letra σίγμα sigma en minúscula tiene dos formas de escritura: σ se usa en cualquier posición de una palabra. La forma ς se usa siempre que es la letra final de una palabra.
La letra γ cuando se combina con otra γ o con las consonantes κ o χ se pronuncia como una "n": ἄγγελος, ányelos "mensajero, ángel"; ἐγγύς, enyís "cerca"; ἄγκιστρον, ánkistron "anzuelo"; ἔλεγχος, élenjos "evidencia, prueba".
Las letras ζ, ξ, ψ son letras dobles porque su pronunciación combina dos sonidos consonantales simples: ζ = ds como el zumbido; ξ = ks como en extra; ψ = ps como en rapsodia.

Para otros temas relacionados con el griego, ver:
Idioma griego

La pronunciación del griego κοινή por parte de Erasmo

Mi preferencia por la pronunciación moderna para el griego κοινή en mi lectura del Nuevo Testamento griego, a mi juicio, está justificada. Basta con leer el documentado artículo del Dr. Caragounis para repensar seriamente en seguir usando la denominada pronunciación erasmiana. Este es el sumario del artículo escrito por el Dr. Chrys C. Caragounis, "The error of Erasmus and un-Greek pronunciations of Greek", Filología Neotestamentaria 8 (1995): 151-185.
Al estudiante de NT se le enseña a pronunciar el griego de modo distinto del del griego moderno, pero no son generalmente conocidos los factores y circunstancias que dieron origen a esta llamada pronunciación "científica" del griego, introducida por Erasmo de Rotterdam.
El autor expone en primer lugar cómo el origen de la pronunciación erasmiana se debió a que el estudioso suizo Lorituus de Glarus le informó de que habían llegado a París unos estudiosos griegos que pronunciaban el griego de modo diferente al acostumbrado en Europa (que entonces coincidía con el usado en Grecia). Como consecuencia, Erasmo publicó inmediatamente el Dialogus. Aunque más tarde descubrió que se trataba de un fraude y volvió a la antigua pronunciación, la "novedad" se extendió rápidamente y acabó por desbancar en Occidente la pronunciación griega del griego.
El artículo señala a continuación las circunstancias históricas que hicieron posible el error de Erasmo, expone la pronunciación histórica del griego y sus diferencias con la erasmiana y estudia la evolución de la pronunciación y de la grafía de la lengua griega desde sus orígenes.
Aduciendo una copiosa documentación, establece los criterios para la pronunciación del griego, en primer lugar, de las vocales y diptongos, luego de las consonantes. Se refiere a continuación a los acentos, espíritus y otros elementos de prosodia. Entre los corolarios de estudio resaltan tres: 1) La pretensión erasmiana de pronunciar el griego "científicamente", es decir, según el modo antiguo, encuentra dificultades insuperables. 2) La pronunciación griega del griego es una condición sine qua non para la crítica textual. 3) Desde el punto de vista pragmático, la pronunciación griega facilitaría el contacto científico con Grecia y abriría el camino a la riqueza del griego bizantino y del moderno. Se vería así el NT griego como parte de una unidad viva mayor, la lengua, el pensamiento y la literatura griegas como un todo.

El artículo del Dr. Caragounis es demoledor. Personalmente en otro artículo he expresado mi rechazo por la pronunciación erasmiana que hasta ahora no deja de ser enseñada en los seminarios.

sábado, 18 de septiembre de 2010

Martin Hengel y el desarrollo de la devoción por Cristo

Martin Hengel critica la postura que Wilhelm Bousset defendió con respecto al origen de la devoción por Cristo:
Ya no se puede simplemente repetir lo que dice Bousset, cuando afirma que 'donde el apóstol apela a la tradición, no es la tradición de Jerusalén, sino principalmente se trata de la tradición de la comunidad cristiana gentil de Antioquía', y 'sólo indirectamente la de la comunidad de Jerusalén'.

Y, frente a lo que se cree de un largo y lento desarrollo, Hengel añade:
Al principio no hubo un 'desarrollo muy rápido', sino una 'explosión'.[1]
Frente a los datos históricos, la crítica de Hengel es demoledora.

__________________

[1] Martin Hengel y Anna Maria Schwemer, Paul between Damascus and Antioch: The Unknown Years (Lousville: Westminster John Knox, 1997), 283-284.

viernes, 20 de agosto de 2010

"Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?"

En su blog, Larry Hurtado profesor de la Universidad de Edinburgh nos comparte sobre los estudios realizados acerca de Mr 15.34:

En ocasiones, los eruditos han señalado que el grito también es una cita del Salmo 22:1, y se han preguntado si esto hace la diferencia, especialmente en que el Salmo 22 en realidad combina el tema de una "víctima justa" con un empuje más optimista, seguro y final. Así, lo que podrían significar estas palabras en labios de Jesús es verle morir citando las escrituras, y citando un pasaje que expresa su confianza en que Dios no va a dejar, de hecho, a la víctima abandonada, sino que la reivindica, capacitándole para "proclamar su nombre a mis hermanos "(Sal. 22:22)...


Para leer en inglés el artículo completo ver aquí.

¿Por qué amamos a la iglesia?


El libro de Kevin DeYoung y Ted Kluck, Why We Love the Church: In Praise of Institutions and Organized Religion ha despertado mi interés. Como dice Albert Mohler en su endoso de este libro:
"Una actitud de indiferencia hacia la iglesia ha llegado a ser trágicamente común dentro del cristianismo americano. Como resultado, muchas personas no hacen un sólido compromiso con la vida y la responsabilidad congregacional. El Nuevo Testamento es claro - amar a Cristo es amar a la iglesia. Kevin y Ted proporcionan una poderosa palabra de corrección, ofreciendo argumentos convincentes y una visión de la vida de la iglesia que no sólo es convincente, sino inspiradora. Este libro profundizará tu amor por la iglesia - y por Cristo."

Lo que dice Mohler acerca del cristianismo americano bien puede afirmarse en un futuro no muy lejano del cristianismo latinoamericano.
Es refrescante saber que dos pastores jóvenes sean ejemplares en su amor por la iglesia de Cristo.


* Kevin DeYoung es el pastor principal de la University Reformed Church en East Lansing, Michigan.

Papías y su testimonio sobre la autoría de Marcos

El testimonio de Papías, acerca del autor del segundo Evangelio, prácticamente fue aceptado por la tradición posterior. Eusebio registra lo que Papías afirmó:

“Καὶ τοῦθ' ὁ πρεσβύτερος ἔλεγεν· Μάρκος μὲν ἑρμηνευτὴς Πέτρου γενόμενος, ὅσα ἐμνημόνευσεν, ἀκριβῶς ἔγραψεν, οὐ μέντοι τάξει, τὰ ὑπὸ τοῦ κυρίου ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα· οὔτε γὰρ ἤκουσεν τοῦ κυρίου οὔτε παρηκολούθησεν αὐτῷ, ὕστερον δέ, ὡς ἔφην, Πέτρῳ, ὃς πρὸς τὰς χρείας ἐποιεῖτο τὰς διδασκαλίας, ἀλλ' οὐχ ὥσπερ σύνταξιν τῶν κυριακῶν ποιούμενος λογίων, ὥστε οὐδὲν ἥμαρτεν Μάρκος, οὕτως ἔνια γράψας ὡς ἀπεμνημόνευσεν· ἑνὸς γὰρ ἐποιήσατο πρόνοιαν, τοῦ μηδὲν ὧν ἤκουσεν παραλιπεῖν ἢ ψεύσασθαί τι ἐν αὐτοῖς.”

Fragmenta 2.15
Mi intento de traducción:

Y el anciano dijo esto: Marcos habiendo sido un intérprete de Pedro, escribió con exactitud, aunque no con orden, cuanto recordaba de las cosas dichas o hechas por el Señor. Porque él no había oído al Señor ni le había seguido, sino que más tarde, como he dicho, (anduvo) con Pedro, quien daba las instrucciones de acuerdo a las necesidades, pero sin intentar hacer un relato ordenado de las palabras del Señor; así que Marcos no cometió error alguno escribiendo ciertas cosas tal como las recordaba. Pues tuvo cuidado de hacer sólo una cosa: no omitir nada de lo que había oído, y no falsificar nada.
Para el profesor D. Guthrie "Tan fuerte es el testimonio cristiano primitivo con respecto a que Marcos fue el autor de este evangelio, que tan sólo necesitamos mencionar esta atestación".[1]
* La cita en la obra de Eusebio es Hist. eccl. 3.39.15.
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[1] Donald Guthrie, New Testament Introduction (4ª ed.; Downers Grove: InterVarsity, 1990), 81.

jueves, 19 de agosto de 2010

Moisés Silva y la frase πίστις Χριστοῦ

Gracias a Esteban Vázquez, pude percatarme que Moisés Silva ha hecho una recensión, aparecida en la revista Themelios (disponible aquí), acerca de: Michael Bird y Preston Sprinkle (eds.), The Faith of Jesus Christ: Exegetical, Biblical and Theological Studies (Peabody: Hendrickson, 2010).

Con respecto al debate en su totalidad, yo creo en lo personal, quizá ingenuamente, que la evidencia no es del todo ambigua –o para ponerlo con mayor precisión, que las ambigüedades en los datos son claramente solucionadas por medio de muchas declaraciones inequívocas de Pablo. Si por medio de pistis Christou (que de un modo aislado puede ciertamente significar una cantidad de cosas) el apóstol quería decir ya sea “fe de Cristo” o “fidelidad de Cristo”, hubiera sido ridículamente fácil para él hacer claro ese punto más allá de cualquier disputa. Entre las varias posibilidades, por ejemplo, él podría haber indicado –en los mismos contextos– una o dos maneras en las cuales Jesús creyó y cómo aquellos actos de fe fueron relevantes para el asunto en cuestión. O podría habernos dicho –otra vez, en los mismos contextos– que su mensaje de dikaiosynē (“justicia, justificación”) es verdadero a causa de que Christos pistos estin (“Cristo es fiel”). ¿Qué habría sido más sencillo? Y, considerando la importancia teológica de este problema, se podría pensar que él pudo haber hecho un esfuerzo especial para aclarar las cosas.
En cambio, si se ha de creer en algunos eruditos, Pablo no tenía suficiente sentido común para darse cuenta de que la frase pistis Christou es ambigua. Y para empeorar las cosas, sin querer, ¡engañó a sus lectores al usar el verbo pisteuō con Christos como objeto directo vez tras vez justo en los mismos pasajes que tienen la frase ambigua! Su torpeza resultó un éxito espectacular, ya que en el curso de casi dos milenios, prácticamente todos los lectores –incluidos los antiguos eruditos para los cuales el griego era su lengua materna– entendieron que la frase quiere decir “la fe en Cristo” y no dieron ninguna pista que podría significar otra cosa.

Merecen toda la atención estas palabras del profesor Moisés Silva.
*Puede descargarse en PDF.

jueves, 24 de junio de 2010

"Modestia", σωφροσύνη (1 Ti 2.9) I

1 Ti 2.9:
Ὡσαύτως [καὶ] γυναῖκας ἐν καταστολῇ κοσμίῳ μετὰ αἰδοῦς καὶ σωφροσύνης κοσμεῖν ἑαυτάς, μὴ ἐν πλέγμασιν καὶ χρυσίῳ ἢ μαργαρίταις ἢ ἱματισμῷ πολυτελεῖ
Asimismo que las mujeres se atavíen de ropa decorosa, con pudor y modestia; no con peinado ostentoso, ni oro, ni perlas, ni vestidos costosos,

La palabra griega σωφροσύνη significa "práctica de la prudencia, buen juicio, moderación, autocontrol"[1]. Tan importante era considerada esta virtud que los estoicos consideraban σωφροσύνη como una de las cuatro virtudes cardinales. En este contexto, σωφροσύνη está estrechamente relacionada con αἰδώς.
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[1] BDAG, 987

Benignidad y arrepentimiento

¿Sólo el mensaje confrontacional conduce a alguien al arrepentimiento?
El apóstol Pablo escribió:
ἢ τοῦ πλούτου τῆς χρηστότητος αὐτοῦ καὶ τῆς ἀνοχῆς καὶ τῆς μακροθυμίας καταφρονεῖς, ἀγνοῶν ὅτι τὸ χρηστὸν τοῦ θεοῦ εἰς μετάνοιάν σε ἄγει;
¿O tienes en poco las riquezas de su bondad, tolerancia y paciencia, ignorando que la bondad de Dios te guía al arrepentimiento? (LBA)
Ro 2.4

martes, 15 de junio de 2010

"Pudor", αἰδώς (1 Ti 2.9) III

El tema de la vestimenta ha sido objeto de debates. Es saludable ir a las Escrituras y repasar lo que nos dicen.
Considero importante el hecho que la palabra αἰδώς traducida como “pudor” en la versión Reina-Valera 1960 posea connotaciones sexuales, es decir, que tenga el sentido de reserva en asuntos relacionados con la sexualidad[1]. Así, αἰδώς tiene que ver con un sentido de auto-respeto y vergüenza[2]. Por otro lado, se refiere fundamentalmente a una actitud interna que, como es obvio, se mostrará externamente por medio de la vestimenta que usa la mujer.
De acuerdo a Filón, una mujer dedicada a la prostitución (πόρνη) no acepta la ley de Moisés y por ello es ajena a: κοσμιότητος καὶ αἰδοῦς καὶ σωφροσύνης καὶ τῶν ἄλλων ἀρετῶν ἀλλοτρίαν, (“decoro, pudor, modestia y las otras virtudes”).[3]
Creo que el dato bíblico nos proporciona parámetros adecuados para no divagar en esta área de la vida.
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[1] Cf. Thomas D. Lea y Hayne P. Griffin, 1, 2 Timothy, Titus (NAC 34; Nashville: Broadman & Holman, 1992), 96; William D. Mounce, Pastoral Epistles (WBC 46; Dallas: Word, 2002), 108.
[2] Cf. Luke Timothy Johnson, The First and Second Letters to Timothy: A New Translation With Introduction and Commentary (New Haven; London: Yale University Press, 2008), 200.
[3] De specialibus legibus 3.51

jueves, 10 de junio de 2010

"Pudor", αἰδώς (1 Ti 2.9) II

Con respecto a 1 Ti 2.9, Gordon D. Fee comenta lo siguiente:

Existe abundante evidencia, tanto en el helenismo como en el judaísmo, que equipara el atavío glamoroso con la provocación sexual y la insubordinación de la casada. Efectivamente, para una mujer casada vestirse así en público era equivalente a la infidelidad conyugal (ver, e.g., Sentencias de Sexto 513: “Una esposa a quien le gusta adornarse no es fiel”).[1]


Sí que la vestimenta en aquellos días tenía un significado lo suficientemente claro. El modo de vestir actual también dice más de lo que a veces suponemos.
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[1] Gordon D. Fee, 1 and 2 Timothy, Titus (NIBC; Peabody: Hendrickson, 1988), 71.

martes, 8 de junio de 2010

"Pudor", αἰδώς (1 Ti 2.9)

La palabra “pudor” que aparece en la versión Reina-Valera 1960 es la traducción de la palabra griega αἰδώς. Esta palabra griega “expresa lo opuesto de considerar o tratar algo de una manera común u ordinario; un respeto por convención” [1]. Se refiere a la “modestia de las mujeres” [2], a “la calidad de modestia, con la implicación del respeto resultante” [3]. El significado clásico de αἰδώς era de “reverencia, asombro, respeto” [4]. La Vulgata traduce αἰδώς con la palabra verecundia que significa “modestia, vergüenza” [5]. De acuerdo a J. N. D. Kelly αἰδώς “connota la reserva femenina en materias de sexo (el francés pudeur)” [6].
Resulta extremadamente significativo que el apóstol Pablo use esta palabra para referirse a la vestimenta femenina.
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[1] BDAG, 24.
[2] Ibid.
[3] L&N 88.49.
[4] LSJ, 36.
[5] J. M. Harden, Dictionary of the Vulgate New Testament (London; New York: SPCK; The Macmillan Co., 1921), 123.
[6] J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles (BNTC; Peabody: Hendrickson, 1963), 66.

miércoles, 7 de abril de 2010

Éx 1.15 y los nombres de las parteras

Éx 1.15

"Y habló el rey de Egipto a las parteras de las hebreas, una de las cuales se llamaba Sifra, y otra Fúa"

15 וַיֹּ֙אמֶר֙ מֶ֣לֶךְ מִצְרַ֔יִם לַֽמְיַלְּדֹ֖ת הָֽעִבְרִיֹּ֑ת אֲשֶׁ֨ר שֵׁ֤ם הָֽאַחַת֙ שִׁפְרָ֔ה וְשֵׁ֥ם הַשֵּׁנִ֖ית פּוּעָֽה׃

El relato es directo y fluyen los hechos paulatinamente. Los nombres de las parteras significan: Sifra (שִׁפְרָה) "blancura, clara" y Fúa (פּוּעָה)"espléndida". Es probable que ellas hayan sido las parteras que lideraban a las demás parteras. Aunque sus nombres son hebreos, algunos eruditos consideran que eran probablemente egipcias. Esto explicaría que Faraón con confianza les ordenase exterminar a los niños hebreos, y por otro lado resultaría más significativo el hecho que estas parteras hayan temido a Jehová.

martes, 6 de abril de 2010

Significado de ἀντί en Mr 10.45/Mt 20.28

Mt 20.28
ὥσπερ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἦλθεν διακονηθῆναι ἀλλὰ διακονῆσαι καὶ δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν.

Mr 10.45
καὶ γὰρ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἦλθεν διακονηθῆναι ἀλλὰ διακονῆσαι καὶ δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν.

Estos dos textos relacionados con la expiación han generado cierto debate a causa del significado de la preposición griega ἀντί. Para algunos eruditos, ἀντί significa "en beneficio de" basados en Gn 44.33 (LXX) y Mt 17.27.
Nigel Turner rechaza el significado de "en beneficio de" para ἀντί en Mt 17.27, y aboga por el significado de sustitución o intercambio. R. H. Davies sostiene que en Gn 44.33 el significado claro de ἀντί es "en lugar de". De la misma opinión es M. J. Harris (p. 1180) con relación al significado de "en lugar de" para ἀντί en Gn 44.33 y Mt 17.27. Daniel B. Wallace cita también la tesis doctoral de Bruce K. Waltke (a la cual lamento no haber tenido acceso aún) quien favorece el significado de "en lugar de" para ἀντί.
Como afirma Wallace, la evidencia es abrumadora con respecto al significado de "en lugar de" para la preposición ἀντί en Mt 20.28/Mr 10.45. Por tanto, estos textos estarían enseñando la redención sustitutoria.
¡Qué paz que Cristo haya dado su vida en rescate en nuestro lugar!

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Nigel Turner, Grammatical Insights into the New Testament (Londres-New York: T&T Clark, 2004), 172-173.
M. J. Harris, "Prepositions and Theology in the Greek New Testament", en NIDNTT, 3:1180.
R. E. Davies, "Christ in our place—The contribution of the Prepositions" TynBul 21 (1970) 76-81.
Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 365-367.
B. K. Waltke, "The Theological Significations of ἀντί and ὑπέρ in the New Testament", Disertación Th.D. (Dallas Theological Seminary, 1958), 1.127-28.

domingo, 4 de abril de 2010

Las mujeres y la resurrección

¿Por qué el Cristo resucitado se apareció primero a mujeres? La respuesta es pura conjetura. El hecho es que lo hizo así.
Desde el punto de vista de la investigación histórica, las mujeres como testigos oculares constituyen un valioso dato. Si tomamos en cuenta lo valioso que era el testimonio ocular para los pensadores. Nótese la máxima “los ojos son testigos más seguros que las orejas” de Heráclito, afirmación aludida por Polibio (200-118 aC), Heródoto (484-425 aC), Tucídides (460-396 aC), Luciano (121-181 dC). En varias ocasiones, como indica Bauckham, a las mujeres se les hace referencia con verbos que significan “VER”:
1. Vieron cuando Jesús murió (Mt 27.55; Mr 15.40; Lc 23.49).
2. Vieron cuando Jesús fue sepultado en una tumba (Mr 15.47; Lc 23.55).
3. Fueron a ver la tumba el primer día de la semana (Mt 28.1).
4. Vieron la piedra removida (Mr 16.4).
5. Vieron al joven sentado al lado derecho (Mr 16.5).
6. El ángel les invitó a ver el lugar vacío (Mt 28.6; Mr 16.6).
Los sinópticos tienen cuidado de no mantener en el anonimato a las mujeres, sino que se les nombra consistentemente. Recuérdese la exigencia de la Torah en Dt 19.15 de dos o tres testigos.
Sin embargo, pese a que las mujeres son testigos de excepción, culturalmente no se les consideraba como testigos confiables como lo atestigua Pseudo-Filón y especialmente Josefo quien afirmaba "No se admitirá el testimonio de las mujeres, por su ligereza [κουφότης] y la temeridad [θράσος] de su sexo" (Antigüedades 4.219). Por otro lado, en el rabinismo consideraban que las mujeres no eran competentes como testigos (Cf. mSheb. 4.1; mRosh haSh. 1.8; bBab. Kam. 88a). Y, la situación no era tan distinta en el mundo greco romano. Las mujeres eran consideradas como crédulas en asuntos religiosos y especialmente orgullosas para las fantasías supersticiosas y excesivas en prácticas religiosas (cf. entre otros Estrabón; Juvenal; Plutarco).
Como señala G. Ladd, si los evangelios hubiesen sido producto del invento de los cristianos, los primeros testigos hubieran sido los apóstoles y no las mujeres. Por tanto, las mujeres en la tumba nos muestran que el relato de la resurrección definitivamente no fue un invento.
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Samuel Byrskog, Story as history - history as story (Mohr Siebeck, 2002).
Richard Bauchkam, Gospel women (Eerdmans, 2002).
Richard Bauchkam, Jesus and the eyewitnesses (Eerdmans, 2006)
N. T. Wright, La resurrección del Hijo de Dios (Verbo Divino, 2008).
G. E. Ladd, Creo en la resurrección (Caribe, 1977).

sábado, 3 de abril de 2010

¿Indispensable?

Es interesante que a pesar de nuestra contingencia, tendemos a pensar que existen los indispensables o que nosotros somos los indispensables.
2Ti. 2.2
Lo que has oído de mí ante muchos testigos, esto encarga a hombres fieles que sean idóneos [ἱκανός] para enseñar también a otros.
Debemos aspirar a ser competentes, calificados, hábiles, como lo señala el uso del adjetivo ἱκανός.

Acceso a SAGE Reference hasta el 15 de mayo

SAGE Reference ofrece acceso este mes desde el 1 abril hasta el 15 de mayo del 2010.

miércoles, 31 de marzo de 2010

Carta de John Piper

Me sorprendió enterarme de esta carta del pastor John Piper. En la mencionada carta, el pastor John Piper indica que los ancianos de su congregación gentilmente aprobaron el 22 de marzo concederle un permiso de ausencia de Bethlehem a partir del 1 de mayo hasta el 31 de diciembre de 2010.
Dios le ayude en este período al pastor Piper.

sábado, 20 de febrero de 2010

"no conocía" Éx 1.8

La expresión “que no conocía a José” con respecto al faraón no quiere decir que no poseía información acerca de José. Este rey no tenía una relación con el legado de José, y menos aún tenía aprecio por José. El verbo יָדַע yada‘ (qal perf.) “conocer” en el pensamiento hebreo es más que una actividad mental o intelectual. Se trata de un conocimiento experimental de la más íntima calidad.[1]
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[1] Cf. Sarna, 5; Dunham, 7; BDB.

miércoles, 17 de febrero de 2010

Título de Éxodo

Estoy elaborando mis notas sobre el libro del Éxodo. Algunos datos sobre el título del libro son que el título del libro en hebreo es וְאֵלֶּה שְׁמוֹת (we’ēlleh šemôṯ “Y estos son los nombres”) que es la primera frase que se encuentra en el libro, que generalmente se abrevia como šemôṯ. La LXX tiene Εξοδος (de “salir”, que es una abreviación de exodos aigyptou: trad. del heb. sēper yĕṣı̂˒āt miṣrayim), y de allí se transcribió a la Vulgata como [Liber] Exodus. Se debe precisar que el libro cubre más que la salida de Egipto que aparece en 13.17-15.21. Otro nombre con el que es conocido es ḥōmeš šēnı̂ ("segundo quinto [del Pentateuco]").
De acuerdo a las notas masoréticas, el texto hebreo del libro del Éxodo contiene 1209 versos, 16,713 palabras, y 33,539 letras.[1]
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[1] Cf. AYBD, 2:690.