Gadamer y lenguaje

Hans-Georg Gadamer es considerado el filósofo de la Hermenéutica más importante. Es evidente, para Gadamer, la relevancia del lenguaje. Gadamer dice:

Ya en el análisis de la hermenéutica romántica hemos podido ver que la comprensión no se basa en un desplazarse al interior del otro, a una participación inmediata de él. Comprender lo que alguien dice es, como ya hemos visto; ponerse de acuerdo en la cosa, no ponerse en el lugar del otro y reproducir sus vivencias. Ya hemos destacado también cómo la experiencia de sentido que tiene lugar en la comprensión encierra siempre un momento de aplicación. Ahora consideraremos que todo este proceso es lingüístico. No en vano la verdadera problemática de la comprensión y el intento de dominarla por arte -el tema de la hermenéutica- pertenece tradicionalmente al ámbito de la gramática y de la retórica. El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa.[1]

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[1] Verdad y Método (Salamanca: Sígueme, 1977)

Edward Schillebeeckx: exégesis y teología

Acerca de los presupuestos exegéticos, y la relación de la exégesis con la teología, el polémico teólogo Edward Schillebeeckx escribe:

Un teólogo sistemático o especulativo no es en cuanto tal un especialista en exégesis. De ello estoy plenamente convencido. Sin embargo, el teólogo no tiene razón de ser sin la Escritura. ¿Quiere decir esto que depende de los exegetas? No. Pero sí de la exégesis. Entre los exegetas encontramos, como en todas las demás ciencias, muchas opiniones diferentes. Pero no por ello puede el teólogo elegir arbitrariamente las opiniones exegéticas que se acomoden mejor a su síntesis dogmática. Esto sería ignorar la función fundamental de las Escrituras en la teología. ¿Qué hacer, pues? Aun no siendo especialista en exégesis, el teólogo debe saber juzgar el valor de los argumentos exegéticos que se le presentan y, sobre todo, debe investigar los presupuestos que dan lugar a las diversas interpretaciones. A menudo, esa diversidad se debe a presupuestos no exegéticos. De ahí que un teólogo tampoco pueda estar a merced de sus “exegetas preferidos”, aunque el contacto con unas obras determinadas lleve a una preferencia espontánea. Si se da una opinión común entre exegetas de diversas escuelas (y también de diversos países), el teólogo podrá seguirla, a no ser que comiencen a surgir problemas, al principio como opiniones aisladas y personales, luego debido a dificultades que aparecen en un mismo contexto, hasta que de pronto un exegeta, oponiéndose a la opinión común, propone una interpretación coherente totalmente nueva. Creo que un teólogo, tras sopesar los distintos argumentos, puede en ciertos casos incluir en su elaboración dogmática esa interpretación nueva (que a veces es simplemente la reedición de una interpretación antigua). Por lo demás, suele suceder que, pasado algún tiempo, tales novedades son aceptadas unánimemente por los exegetas. En mi opinión, el consenso entre los exegetas, si se prescinde de sus presupuestos, no es un principio normativo para el teólogo. Por otro lado, los mismos exegetas trabajan con determinadas preferencias teológicas, es decir, no exegéticas, sobre las cuales puede el teólogo emitir un juicio.[1]

Hay varias cuestiones aquí que necesitan ser resueltas, pero resulta particularmente significativa la afirmación “los mismos exegetas trabajan con determinadas preferencias teológicas, es decir, no exegéticas”. La propuesta de Schillebeeckx es que sobre aquellas “preferencias teológicas” (no exegéticas), el teólogo puede “emitir un juicio”. Como se trata de “preferencias teológicas”, el teólogo puede juzgarlas porque están dentro de los dominios de la teología. Mi pregunta es ¿la teología es la meta-teoría a la cual el teólogo puede remitirse para juzgar las “preferencias teológicas” de un exégeta? Y, ¿qué si la exégesis colisiona con la teología? En tal caso, ¿la exégesis debe imponerse a la teología y corregirla?

Supongo que debe haber interdependencia entre exégesis y teología. En medio de la anarquía epistemológica entre los teólogos, a veces, me queda la impresión que los teólogos parecieran creerse ellos mismos aquella meta-teoría supra-exegética. ;-)

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[1] Schillebeeckx, Edward, Jesús: La historia de un viviente (trad. A. Aramayona; Madrid: Trotta, 2002), 30-31.

intelección y lenguaje

A veces es difícil para los estudiantes comprender la relevancia del estudio del lenguaje en el marco del quehacer exegético. Además, el problema del lenguaje constituye una cuestión básica en la teoría hermenéutica. Como dice E. Coreth:

Puesto que toda intelección se realiza en el lenguaje, el horizonte de la intelección se interpreta en el lenguaje y el acontecer de lo "historicoefectivo" que Gadamer comprueba es un acontecer del lenguaje, se plantea ante todo - al lado de todos los problemas objetivos que nos son dados con ello en vistas a la cuestión hermenéutica - el problema del lenguaje, que en este contexto adquiere importancia más urgente.[negritas mías] [1]

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[1] Coreth, Emerich, Cuestiones Fundamentales de Hermenéutica (Barcelona: Herder, 1972), 39.

ἔχει ζωὴν αἰώνιον... μεταβέβηκεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωήν (Jn. 5:24)

Ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι ὁ τὸν λόγον μου ἀκούων καὶ πιστεύων τῷ πέμψαντί με ἔχει ζωὴν αἰώνιον καὶ εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται, ἀλλὰ μεταβέβηκεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωήν. (NA27, 261)

De cierto, de cierto os digo: El que oye mi palabra, y cree al que me envió, tiene vida eterna; y no vendrá a condenación, mas ha pasado de muerte a vida. (RV60)

Este es un texto hermoso, es uno de los pasajes en donde Nuestro Señor garantiza al creyente la posesión presente de la vida eterna, en el "aquí y ahora" (cf. Köstenberger, Andreas J., John [BECNT; Grand Rapids: Baker Academic, 2004], 188). Puede ser oportuno leer cómo han entendido este texto algunos intérpretes.

ἔχει ζωὴν αἰώνιον. El creyente obediente tiene vida eterna, como una posesión presente. Ver acerca de 3:15, y cf. 1 Jn. 5:12.[1]

Este texto definitivamente enfatiza la realidad presente de la salvación.[2]

Esta decisión tiene consecuencias presentes: la vida eterna empieza inmediatamente y la condenación y la muerte desaparecen.[3]

La persona que oye y cree en esta manera tiene vida eterna y no será condenado (krinō, aquí significando ‘juzgado adversamente’, como en 3:18). La idea es virtualmente no distinguible del componente negativo de la doctrina de la justificación de Pablo: el creyente no viene al juicio final, pero él deja el tribunal ya absuelto. Ni es necesario para el creyente esperar hasta el día final para experimentar algo de la vida de la resurrección: el creyente tiene vida eterna y ha pasado de muerte a vida (cf. Col. 1:13).[4]

Aceptar el mensaje de Dios, que es el de Jesús, produce en el hombre, ya ahora, una vida de tal calidad, que es definitiva y, en consecuencia, no puede cesar nunca. Este hombre pertenece ya al estadio de la creación terminada. Para el que la posee, el juicio es superfluo, ha pasado ya de la muerte a la vida. El verbo “pasar” está en relación con el éxodo de Jesús (13,1: su hora, la de pasar de este mundo al Padre; cf. 7,13). Define aquí el éxodo que él propone, saliendo del dominio de la tiniebla-muerte.[5]

El que escucha (akouon) la palabra de Jesús y cree (pisteuon) en el Padre que envió a Jesús, el Hijo, ha pasado ya (perfecto metabebeken) de la muerte a la vida (eis ten
zoen). La vida puede lograrse ahora mediante la fe en la revelación de Dios en y mediante el Hijo de Dios (v 25b). El paso de la muerte a la vida no es una promesa para el futuro, sino que acontece ahora llega la hora, y ya está aquí (v 25a)[6]

ha pasado de la muerte a la vida. El uso del perfecto (metabebeken) del verbo vincula el paso de una situación de pecado (muerte) a la “vida”, con la aceptación de la palabra de Jesús en la situación actual del creyente. Desde hace ya tiempo se ha considerado esta declaración como “la afirmación más fuerte de una escatología realizada que hallamos en el NT” (Beasley-Murray, John 76)[7]

La promesa llega a ser inmediatamente efectiva; el oyente-creyente tiene vida eterna ahora. Él tiene el juicio detrás de él, no delante de él, puesto que el juicio es para la incredulidad (3:18, 36), y él ha pasado desde el reino de la muerte a la esfera de la soberanía divina, la característica de la cual es vida para todos aquellos quienes ingresan en ella (cf. Col 1:13). Esta es la afirmación más fuerte de la escatología realizada aplicada al creyente en el NT, como 12:31-32 es la expresión más fuerte de su aspecto cósmico.[8]

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[1] Bernard, J. H., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John (edit. McNeile, Alan Hugh; Edinburgh: T&T Clark, 1929), 1:242.

[2] Borchert, Gerald L., John 1-11 (NAC; Nashville: Broadman & Holmans, 1996), 240.

[3] Burge, Gary M., John (NIVAC; Grand Rapids: Zondervan, 2000), 178.

[4] Carson, D. A., The Gospel According to John (PCNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 256.

[5] Mateos, Juan & Barreto, Juan, El Evangelio de Juan (2a edic.; Madrid: Cristiandad, 1982), 287-288.

[6] Moloney, Francis J., El Evangelio de Juan (Estella: Verbo Divino, 2005), 199.

[7] Moloney, op. cit., 202.

[8] Beasley-Murray, George R., John (WBC; Dallas: Word, 1998), 76.

πίστις versus ἔργα νόμου

La reinterpretación de Pablo y del judaísmo del segundo Templo propuesta por la llamada "la Nueva Perspectiva de Pablo" (designación acuñada por el Dr. Dunn), ha motivado el debate. A mi juicio, el Dr. Moisés Silva ha escrito un ensayo muy preciso sobre la discusión de la terminología. El Dr. Silva escribe:

Sin embargo, el asunto real no es si Pablo contrasta πίστις y ἔργα νόμου –que él lo hace es sencillamente incontrovertible –, sino más bien si nosotros hemos entendido apropiadamente la verdadera naturaleza del contraste. En Gálatas 2:15-16, en el mismo inicio de su formulación teológica, Pablo no nos habla en términos inciertos que cualquiera quien espera ser justificado puede serlo sólo por medio de πίστις. No hay para la fe sino una alternativa la cual es contemplada en el contexto, a saber, ἔργα νόμου, y el apóstol nos habla no una vez, sino dos veces (y la segunda vez con el muy enfático πᾶσα σάρξ), que a través de tales obras ninguno puede ser justificado.

[…]

En resumen, ningún tipo de sutileza exegética puede extirpar el acto de creer de la estructura lógica de la argumentación. Se sigue que (para ponerlo en la forma más suave) alguna clase de contraste entre “obras de la ley” y la respuesta de fe del individuo está latente en todas las etapas de la discusión.[1]

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[1] Silva, Moisés, “7. Faith Versus Works of Law in Galatians”, Justification and Variegated Nomism (edits. D. A. Carson, Peter T. O'Brien, Mark A. Seifrid; Grand Rapids: Baker Academic, 2004), 217-218.

¿Gramática tradicional vs. la teoría del aspecto verbal?

La teoría del aspecto verbal griego constituye, para el mundo de la gramática griega, una "revolución científica" (aunque hay quienes dudan que sea tan revolucionaria como se afirma). Pero, ¿hasta qué punto esta teoría ha superado la tradición gramatical? ¿Son inconmensurables entre sí los paradigmas: el tradicional con respecto al aspectual? Como dice T. Kuhn, "[L]a tradición científica normal que surge de una revolución científica no sólo es incompatible con lo anterior, sino que a menudo resulta de hecho inconmensurable" (La estructura de las revoluciones científicas [2a edic.; México: FCE, 2004], 182). ¿Sucede esto con la teoría aspectual? ¿Nuestros textos tradicionales de gramática griega pertenecen más a la historia de la gramática? Mientras el debate continúe, el Dr. Osborne aconseja:

Yo creo que Porter y Fanning están mayormente en lo correcto, que las formas léxicas de los tiempos verbales no comportan sentido de tiempo en y de sí mismas pero se les atribuye ese sentido en la interacción más amplia de las formas dentro del contexto estructural. Sin embargo, Porter exagera su caso cuando exige un cambio de paradigma que reemplace todas las categorías tradicionales. Los verbos son ciertamente usados dentro de aquellos parámetros y comportan aquellas clases de acción dentro de contextos específicos. Por tanto, las categorías de Blass-Debrunner-Funk y otros son todavía viables. Al preparar mi comentario sobre Apocalipsis, consideré el uso de los verbos en ambas opciones, tanto la tradicional como la aspectual, y descubrí veces cuando la teoría del aspecto proveyó la mejor solución, y otras veces cuando las categorías tradicionales respondieron mejor a cómo Juan estuvo usando el verbo. Mi sugerencia es considerar la teoría aspectual como un suplemento valioso para la teoría tradicional y formular todas las preguntas (desde las teorías tradicional y aspectual) al estudiar un contexto, entonces ver cuál funciona mejor [1]

Al parecer, un punto de vista complementario respecto de las teorías (¿ecléctico?) resulta una solución provisional. Aunque me resulta problemático desde el punto de vista epistemológico. Para mí, resulta imperativo continuar leyendo acerca de este asunto. ¿Hasta qué punto el púlpito será afectado con este debate?

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[1] Osborne, Grant R., The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation (2a ed.; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2006), 69.

La Universidad Bob Jones y la discriminación

Hace años atrás, Orlando Costas (Hacia una Teología Evangélica Latinoamericana [C. R. Padilla edit.; Miami: Caribe, 1984]), contando su testimonio, escribió:

En la Academia Bob Jones fui confrontado con una subcultura anglosajona racista y triunfalista. El ambiente artístico era muy impresionante. Todos los años se presentaban producciones teatrales shakespereanas. Se exaltaba la literatura aglosajona. Cada domingo había servicios vespertinos, con producciones musicales y dramáticas de alta calidad, pero enfocados, en su mayoría, en la gran herencia religiosa angloamericana. Los cultos diarios se caracterizaban por un ethos cruzadista y avivamientista típico del "deep South" norteamericano. Predominaban los grandes valores puritanos, manifestados, entre otras cosas, en un sistema de noviazgo controlado con procedimientos disciplinarios rígidos. Abiertamente se defendía y justificaba teológicamente el racismo. Sobre todo, se sostenía la creencia triunfalista del destino divino (manifest destiny) de los Estados Unidos. Todas estas configuraciones culturales me llevaron a preguntarme si había lugar para un hispanoamericano en ese mundo. Años más tarde llegué a la conclusión de que no lo había (negritas mías, p. 18).

Por otro lado, desde una evaluación positiva, Orlando Costas consideraba que sus estudios en Bob Jones le dieron "una pasión evangelística", y un "gran interés por la predicación" (p. 19). Sin embargo, no deja de impresionar la discriminación que Costas menciona, y la "justificación teológica" en Bob Jones durante aquellos años. Me es difícil entender cómo en una institución cristiana se haya defendido la discriminación. En un lugar en donde se afirma que la Biblia es la única regla de fe y práctica, se le haya desobedecido tan escandalosamente. Pero, eso tenía que ser corregido. El jueves pasado (20 de noviembre de 2008), en la página web de la Universidad Bob Jones, apareció un artículo titulado "Statement about Race at Bob Jones University" [Declaración acerca de la raza en la Universidad Bob Jones]. Se afirma entre otras cosas:

La historia de BJU [Bob Jones University] se ha caracterizado principalmente por la lucha para alcanzar esas metas; pero como cualquier institución humana, tenemos faltas también. Por casi dos siglos el cristianismo americano, incluyendo BJU en sus primeros tiempos, se caracterizó por el ethos segregacionista de la cultura americana. Por consiguiente, por demasiado tiempo, permitimos que las políticas institucionales con respecto a la raza fueran moldeadas más directamente por ese ethos que por los principios y los preceptos de las Escrituras. Nos conformamos a la cultura en lugar de proporcionar un contrapunto cristiano claro para ella.

Al obrar así, no pudimos representar con precisión al Señor y cumplir el mandamiento de amar a otros como a nosotros mismos. Por estas faltas estamos profundamente apesadumbrados. Aunque ningún antagonismo conocido hacia las minorías o expresiones de racismo a nivel personal jamás se ha tolerado en nuestro campus, permitimos que permanecieran las políticas institucionales que eran hirientes racialmente.

En la televisión nacional en marzo del 2000, Bob Jones III, quien fue el presidente de la Universidad hasta el año 2005, indicó que BJU estuvo en lo incorrecto al no admitir a estudiantes afroamericanos antes de 1971, la cual era tristemente una práctica común tanto de las universidades públicas como de las privadas en los años anteriores a ese tiempo. En el mismo programa, anunció el levantamiento de la política de la universidad contra el enamoramiento ["dating"] inter-racial.

Para mí, siempre fueron incomprensibles los argumentos de algunos evangélicos norteamericanos en contra del noviazgo entre norteamericanos y latinoamericanos (¿discriminación?). A mi juicio, nunca fueron convincentes. En el marco de la coyuntura actual de la política norteamericana, esta noticia es significativa. Triste es que los directivos de BJU se hayan demorado tanto en reconocer su pecado (palabra ausente en la declaración). Lo cierto, es que aún hay algunos (quizá muchos) en el hemisferio norte, quienes consideran que los latinoamericanos (y de otras latitudes) tienen un déficit mental, que somos teológicamente "subdesarrollados", etc. Por otro lado, otros quizá recién digan con Pedro:

Ἀνοίξας δὲ Πέτρος τὸ στόμα εἶπεν· ἐπʼ ἀληθείας καταλαμβάνομαι ὅτι οὐκ ἔστιν προσωπολήμπτης ὁ θεός (NA27, 351)

Entonces Pedro, abriendo la boca, dijo: En verdad comprendo que Dios no hace acepción de personas (RV60)

Hch. 10.34

Aniversario de nuestra familia espiritual

Este fin de semana estuvimos de aniversario en nuestra congregación. El expositor de la Palabra de Dios durante estos días fue un hermano muy querido por nosotros, el pastor Benjamín Salinas, pastor de la iglesia bíblica bautista en "El Retablo" (Lima). Hemos sido desafiados, y asumimos el compromiso con gozo de glorificar a Dios obedeciendo al imperativo de Cristo de ir y hacer discípulos, y de aumentar nuestro amor cristiano en nuestras relaciones interpersonales. Como dice nuestro Señor:

ἄφες ἐκεῖ τὸ δῶρόν σου ἔμπροσθεν τοῦ θυσιαστηρίου καὶ ὕπαγε πρῶτον διαλλάγηθι τῷ ἀδελφῷ σου, καὶ τότε ἐλθὼν πρόσφερε τὸ δῶρόν σου.

deja allí tu ofrenda delante del altar, y anda, reconcíliate primero con tu hermano, y entonces ven y presenta tu ofrenda.

Mt. 5.24

El aoristo παραστῆσαι (Ro. 12.1): ¿"presentar una vez y por todas"?

Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς, ἀδελφοί, διὰ τῶν οἰκτιρμῶν τοῦ θεοῦ παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν εὐάρεστον τῷ θεῷ, τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν· (NA27, 431).

Así que, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios, que presentéis vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que es vuestro culto racional. (RV60)

De acuerdo a F. Godet nuestra consagración es "realizada una vez por todas (el aoristo παραστῆσαι, v. 1)” [negritas mías][1]. παραστῆσαι es infinitivo aoristo activo de παρίστημι, usado como un terminus technicus [palabra técnica] “en el lenguaje del sacrificio ofrecer, traer, presentar” (BDAG s.v. 1d, 778). La cuestión es si παραστῆσαι indica que la consagración se realiza “una vez por todas” debido a que se trata de un aoristo.

Al parecer, puesto que los gramáticos han descrito el aoristo como el “tiempo” puntual, algunos han deducido que el aoristo presenta la acción “una vez y por todas”[2]. Veamos lo que dicen dos gramáticos conocidos. William H. Davis describe así el tiempo aoristo (§ 179):

El tiempo aoristo expresa acción en su forma más simple –indefinida; no distingue entre acción completa o incompleta. El tiempo aoristo trata la acción como un punto; -esta clase de acción es llamada puntual… [negritas mías] [3]

Dana-Mantey, por su parte, escriben (§ 179):

Nos acercamos ahora al más prevaleciente y más importante de los tiempos griegos. Es también el tiempo más característico del idioma griego. El significado fundamental del aoristo es denotar acción simplemente como ocurriendo, sin referencia a su progreso. Es el tiempo indefinido (ἀοριστος, ilimitado). No tiene esencial significación temporal, hallándose sus relaciones de tiempo únicamente en el indicativo, donde se le usa como pasado y por lo mismo aumentado. Su función verdadera se le puede ver mejor en los modos potenciales, y debiera ser cuidadosamente considerada en interpretación. El aoristo no significa nada en cuanto a conclusión, sino que simplemente presenta la acción como alcanzada. El establece el hecho de la acción o evento sin consideración de su duración. […] Él presenta la acción o el evento como un “punto”, y, de aquí que se le llame “puntual”.[4]

Asumir que una acción ocurrió “una vez y por todas” sobre la base de la forma-verbal aoristo debido a que es descrito como puntual, es “abusar” del aoristo.[5] “Si el aoristo significa que una acción que ocurre sólo una vez, se indica por medio de otros factores contextuales” [negritas mías] [6]. Por tanto, como dice D. J. Moo:

Pero el tiempo aoristo en sí mismo no indica esto [un acto “una vez y por todas”]; y no hay razón en el contexto para pensar que Pablo viera esta presentación como una ofrenda que hacemos sólo una vez. Pablo simplemente nos ordena realizar esta ofrenda, sin decir nada acerca de cuán a menudo se necesita hacer.[7]

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[1] Godet, F., Commentary on Paul’s Epistle of the Romans (trad. A. Cusin; Edinburgh: T&T Clark, 1881), 283.

[2] Para una discusión de este asunto cf. Carson, D. A., Exegetical Fallacies (2a ed.; Grand Rapids, Mich.: Baker, 1996), 68.

[3] Davis, William Hersey, Beginner's Grammar Of The Greek New Testament (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1999), 78.

[4] Dana, H. E. & Mantey, Julius R., Manual de Gramática del Nuevo Testamento Griego (trad. Stanley Clark; Bs. As.: CBP, 1975), 186-187.

[5] Para una crítica de este "abuso" del aoristo cf. Stagg, Frank, "The Abused Aorist", JBL (1972) 222-231; Smith, C. R. , “Errant Aorist Interpreters”, GTJ 2 (1980) 205-226.

[6] Schreiner, Thomas R., Romans (BECNT; Grand Rapids, Mich.: Baker, 1998), 643.

[7] Moo, Douglas, The Epistle to the Romans (NICNT; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1996), 750.

Διονύσιος ὁ Θρᾷξ (Dionisio de Tracia)

De acuerdo al Dr. Stanley E. Porter, Dionisio Tracio presenta un sistema verbal que es estrictamente temporal, a contrapelo de los estoicos quienes supuestamente se interesaron por el aspecto verbal.

Al escritor Διονύσιος ὁ Θρᾷξ, Dionisio de Tracia (170 a.C. ‑ 90 d.C.), se le atribuye un texto sobre gramática griega, τέχνη γραμματική. En dicho texto, en su discusión sobre el verbo (περὶ ῥήματος), escribe acerca de los tiempos:

χρόνοι τρεῖς, ἐνεστώς, παρεληλυθώς, μέλλων. τούτων ὁ παρεληλυθὼς ἔχει διαφορὰς τέσσαρας, παρατατικόν, παρακείμενον, ὑπερσυντέλικον, ἀόριστον· ὧν συγγένεια τρεῖς, ἐνεστῶτος πρὸς παρατατικόν, παρακειμένου πρὸς ὑπερσυντέλικον, ἀορίστου πρὸς μέλλοντα.

Tres tiempos [χρόνοι], Presente, Pasado, Futuro. De estos, el pasado tiene cuatro divisiones: Imperfecto, Perfecto, Pluscuamperfecto y Aoristo; los cuales están en tres relaciones respectivas [συγγένεια]: el Presente con el imperfecto, el Perfecto con el Pluscuamperfecto, y el Aoristo con el futuro.

Sin embargo, esta interpretación del Dr. Porter sobre Dionisio Tracio en contraposición a los estoicos ha sido considerada como errónea por el Dr. Chrys Caragounis (The Development of Greek and the New Testament: Morphology, Syntax, Phonology, and Textual Transmission). De acuerdo al Dr. Caragounis, Dionisio considera tanto el tiempo como el aspecto verbal: (1) el uso de χρόνος (tiempo), (2) dividir el Tiempo en Presente, Pasado y Futuro, y (3) colocar juntos Imperfecto, Perfecto, Pluscuamperfecto y Aoristo bajo la “sombrilla” del Pasado (p. 318). [Si he cometido algún error, por favor corrígeme]