Mazzaferri, Bauckham y los rollos de Apocalipsis caps. 5 y 10

Estudiar la Biblia, y en especial el libro del Apocalipsis, es fascinante. Debido a la consulta hecha por un estudiante de la Biblia acerca de los rollos del Apocalipsis caps. 5 y 10, le envié unas observaciones. Escribo estas breves líneas con el deseo de que puedan servir para un diálogo acerca de esta cuestión.
En 1989 Frederick David Mazzaferri publicó su obra The Genre of the Book of Revelation from a Source-critical Perspective (Berlin-New York: Walter de Gruyter), donde propone (págs. 265-279), entre otras interpretaciones, que el rollo del cap. 10 es el mismo rollo del cap. 5. Mazzaferri escribe: “Por lo tanto, propongo que el peso sólido de la evidencia exige la conclusión segura que τὸ βιβλίον de 5 es idéntico a τὸ βιβλαρίδιον/βιβλίον de 10” (op. cit., 278, negritas mías).
A juicio de Richard Bauckham (The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation [Edinburgh: T&T Clark, 1993], 243), Mazzaferri ha establecido la identidad de los rollos de un modo concluyente.
 Aprecio mucho la labor académica de R. Bauckham, es muy enriquecedor leer sus trabajos que destacan por su formidable erudición, también es encomiable el trabajo minucioso de F. D. Mazzaferri. Sin embargo, en cuanto a la tesis de identificar los rollos de caps. 5 y 10, tengo reparos para considerarla tan concluyente.
Mazzaferri se esfuerza en establecer la identidad semántica de βιβλαρίδιον con βιβλίον. Hace bien en tratar los problemas textuales con relación a estas palabras (Mazzaferri, op. cit., 67). El orden de aparición de las palabras de acuerdo a las conclusiones de Mazzaferri es: 10:2: βιβλαρίδιον; 10:8: βιβλίον. El orden de apariciones de los sustantivos es diferente para quienes defienden el texto mayoritario (10:2: βιβλίον; 10:8,9,10: βιβλαρίδιον) como Maurice A. Robinson y William G. Pierpont en su The New Testament in the Original Greek: Byzantine Textform 2005 (Southborough: Chilton, 2005) y Zane Clark Hodges y Arthur L. Farstad en su The Greek New Testament According to the Majority Text (2ª ed.; Nashville: T. Nelson, 1985), 753.
Como 10:8 usa βιβλίον para referirse a βιβλαρίδιον del 10:2 entonces Mazzaferri concluye la identidad semántica de estos sustantivos. Llama nuestra atención que Mazzaferri pase por alto las otras referencias a βιβλαρίδιον en 10:9 y 10. Si βιβλίον es idéntico a βιβλαρίδιον, ¿por qué el escritor se empeña en seguir usando βιβλαρίδιον en 10:9 y 10?
Por su parte, Bauckham apoya su punto citando a Hermas, Visiones 2.1.3 y 2.4.3 en donde se usa βιβλαρίδιον, βιβλίδιον y βιβλίον concluyendo que βιβλαρίδιον y βιβλίον son sinónimos. La pertinencia del Pastor de Hermas se debe a que es el único documento dentro de la literatura griega en donde ocurre βιβλαρίδιον. Bauckham siguiendo a Mazzaferri arguye que en Apocalipsis hay diminutivos en forma pero no en significado.
El punto a demostrar es que βιβλαρίδιον no es un diminutivo real y que se trata de τὸ βιβλίον del cap. 5. Que βιβλαρίδιον no sea diminutivo en significado es debatible, pues βιβλίον tiene dominios semánticos sin referencia necesaria al tamaño (cf. Johannes P. Louw y Eugene Albert Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament: Based on Semantic Domains [2ª ed.; New York: UBS, 1989], 6.64; 33.52; 33.8), en cambio el dominio semántico de βιβλαρίδιον como diminutivo incluye la dimensión del documento. Otro problema con el cual se debe lidiar es que virtualmente todos los léxicos consideran βιβλαρίδιον como un diminutivo (cf. Pierre Chantraine, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque [Paris: Klincksieck, 1968], 1:200; BDAG, 176; EDNT 1:217; TDNT 1:619; LSJ, 315).
Un detalle gramatical que no toma en cuenta Mazzaferri es que el escritor de Apocalipsis conoce y usa el artículo anafórico. Con respecto a esto, Blass nos informa que tenemos “el uso 'anafórico' (desde Apolonio Díscolo s. II a.C.) porque hay una referencia hacia atrás (ἀναφορά) a lo que se conoce o se supone que se conoce” (A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature [Chicago: University of Chicago Press, 1961], §252). Nuestro escritor de Apocalipsis precisamente usa el artículo anafórico en 10:8 (τὸ βιβλίον) y en 10:9,10 (τὸ βιβλαρίδιον) para referirse a βιβλαρίδιον de 10:2. Por otro lado, si el βιβλίον del cap. 5 cuya apertura de sellos es tan importante, ¿por qué el autor de Apocalipsis no usa el artículo anafórico con βιβλαρίδιον en el cap. 10 para referirse al mismo glorioso βιβλίον del cap. 5? Lo más sorprendente es que βιβλαρίδιον es anarticular, es decir, aparece sin artículo.
Estas observaciones en ninguna manera desmerecen el enorme trabajo de estos autores. A pesar de disentir con la tesis de Mazzaferri, saludo el esfuerzo invertido a fin de clarificar el mensaje del Apocalipsis.

Levítico 1:1, algunas reflexiones

וַיִּקְרָ֖א אֶל־מֹשֶׁ֑ה וַיְדַבֵּ֤ר יְהוָה֙ אֵלָ֔יו מֵאֹ֥הֶל מוֹעֵ֖ד לֵאמֹֽר׃ 

wayyiqrāʾ ʾel-mōše waydabbēr yhwh ʾēlāyw mēʾōhel môʿēd lēʾmōr
Estas palabras abren la primera sección de Levítico que va desde el cap. 1 hasta el cap. 7. Esta sección trata acerca de las regulaciones de los sacrificios y ofrendas. El tema de la santidad es fundamental no sólo en Levítico, sino para Dios y para Su pueblo, tanto en el AT como en el NT. Es cierto que el tema de la santidad no es muy popular en el mundo contemporáneo supuestamente tolerante con ciertos criterios e intolerante con otros. Pero, eso es de esperarse pues la Biblia va a contrapelo de la cultura pagana. Lo desconcertante es la inconsistencia de ciertos sectores cristianos en donde el tema de la santidad se ha vuelto no sólo impopular sino ausente.
Los primeros 7 capítulos de Levítico nos recuerdan una verdad sencilla y urgente: una vida santa es imposible sin la expiación por el pecado. La santidad no puede sustituir nuestra pecaminosidad, tiene que haber expiación sustitutoria. וַיִּקְרָא waw consecutivo + verbo Qal imperfecto 3a persona masculino singular "y llamó". Como lo he señalado, el waw consecutivo conecta esta narrativa con Éx. 40:24-38. Existe, pues, unidad entre la revelación sinaítica y el código de santidad. Hay tres verbos usados, dos imperfectos "llamó... habló..." y uno en infinitivo "diciendo...". Esto no es muy usual. La fórmula más común es וַיְדַבֵּ֤ר יְהוָה֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה "y habló YHWH a Moisés" que se usa 33 veces (Lv. 4:1; 5:14, 20; 6:1,12,17; 7:22,28; 8:1; 11:1; 12:1; 13:1; 14:1,33; 15:1; 16:1; 17:1; 18:1; 19:1; 20:1; 21:16; 22:1,17,26; 23:1,9,23,26,33; 24:1,13; 25:1; 27:1). En cambio esta fórmula es reservada para situaciones excepcionales y muy solemnes (cf. Éx. 3:4; 19:3; 24:16). אֶל־מֹשֶׁה preposición + nombre propio "a Moisés", señala al mediador que es humano (cf. 1 Ti. 2:5-6) por medio del cual nos llega la revelación, la voz de Dios. וַיְדַבֵּר waw consecutivo + verbo Pi’el imperfecto 3a persona masculino singular "y habló". יהוה nombre propio "YHWH". Es el mismo Señor quien habla e instruye acerca de la santidad y los sacrificios, haríamos bien en oír atentamente Su voz. אֵלָיו preposición + sufijo de 3a persona masculino singular "a él", es decir, a Moisés. מֵאֹהֶל מוֹעֵד preposición + nombre masculino singular constructo + nombre masculino singular "desde [el] tabernáculo [de] reunión", el lugar destinado a manifestar la presencia de Dios en medio de Su pueblo. לֵאמֹר preposición + verbo Qal infinitivo constructo "diciendo".

Mateo 1:19: ἐβουλήθη λάθρᾳ ἀπολῦσαι αὐτήν ("quiso dejarla secretamente")

En la navidad generalmente se recuerda a los personajes relatados en los evangelios, pero con muy poca frecuencia se resalta la figura de José. La tradición lo ha colocado en un segundo plano en contraste con María, atribuyéndole importancia por su función legal como padre adoptivo de Jesús. Mi intención es releer el texto en su trasfondo histórico y atisbar el carácter de este joven pero muy noble hombre. Un aspecto de su carácter es su actitud compasiva. La justicia de José no radicaba en la observancia irrestricta de la norma del divorcio, sino en el divorcio llevado con discreción, en privado. Aunque el adulterio estaba penalizado con la muerte por apedreamiento, no queda muy claro a la luz de la evidencia histórica que las cortes judías durante el período del Segundo Templo hayan ejecutado sentencias capitales que podían ser objetadas por los procuradores romanos.[1] Sin embargo, el adulterio era un delito que en la lex Iulia de adulterii no fue tomado como un crimen capital en su totalidad.[2] A pesar de que la ley judía prescribía la pena de muerte para la infidelidad sexual (Dt. 22:21-24), sin embargo en el período del Segundo Templo la ejecución era materia de controversia. Es debatible si María corría el peligro legal de ser juzgada y lapidada. Por ejemplo, en el apócrifo Susana se aprueba la pena de muerte para una mujer adúltera (44-45), pero en Enoc eslavo se relata que el hermano de Nir descubrió que su esposa estaba embarazada y el niño no era suyo pero no le condenó a muerte (71.6-7).[3] Lo que no es debatible constituye el estatus de deshonra que ocasionaría a su prometido y a su familia. María al aceptar la voluntad de Dios se exponía a una terrible situación que desde nuestra cultura occidental perdemos de vista. No menos fue la vergüenza que tendría que enfrentar José. En la cultura mediterránea, la ley romana, señaló como proxeneta a un esposo que no se divorció de su esposa infiel.[4] La situación constituía una suma vergüenza para José. Las familias en el mundo mediterráneo antiguo preferían la muerte de su hija a que viviera toda su vida con deshonra. Era manifestación de virtud que una mujer prefiriera morir a vivir con la deshonra, pues cuanto más público fuera el hecho más pública sería la deshonra y la humillación para María, su esposo y su familia.[5] José como era justo no quiso exponer (δειγματίζω) públicamente en desgracia a María.[6] El adverbio λάθρᾳ indica que quería hacerlo en secreto sin que muchos lo sepan[7], es decir, lo menos público posible evitando ir a una corte pública. No quiere decir que era totalmente secreto, pues la carta de divorcio o repudio requería que sea entregada delante de dos testigos.[8] A pesar de la gravedad y la terrible deshonra, José no quiso actuar vengativamente, más bien tenía planeado actuar con misericordia y compasión hacia María. ¡Puede decirse que en la vida de José el texto de Oseas 6:6 era una realidad! “Porque misericordia quiero, y no sacrificio, y conocimiento de Dios más que holocaustos”.
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Mateo 1:19: ἐβουλήθη λάθρᾳ ἀπολῦσαι αὐτήν ("quiso dejarla secretamente")
Mateo 1:19: Ἰωσὴφ δὲ ὁ ἀνὴρ αὐτῆς, δίκαιος ὢν ("José su marido, como era justo")
¿Los ángeles cantan?

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[1] Cf. Josefo, Guerras de los Judíos 2.117. 

[2] Cf. A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament (Grand Rapids: Baker, 1978), 42. 

[3] Cf. Tal Ilan, Jewish Women in Greco-Roman Palestine (Tübingen: J. C. B. Mohr; Peabody: Hendrickson, 1996), 136. 

[4] Cf. Pseudo-Fociles, Sentencias 177-178, en James H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha and the New Testament (New Haven; Londres: Yale University Press, 1985), 2:580. 

[5] Cf. Craig S. Keener, The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids; Cambridge: Eerdmans, 2009), 93. 

[6] Cf. BDAG, 214. 

[7] Cf. BDAG, 581. 

[8] H. Strack y P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (6 vols.; Munich: Beck, 1926–61), 1:304-305.

Mateo 1:19: Ἰωσὴφ δὲ ὁ ἀνὴρ αὐτῆς, δίκαιος ὢν ("José su marido, como era justo")

José su marido, como era justo, y no quería infamarla, quiso dejarla secretamente. (Mt. 1:19 R60)
Ἰωσὴφ δὲ ὁ ἀνὴρ αὐτῆς, δίκαιος ὢν καὶ μὴ θέλων αὐτὴν δειγματίσαι, ἐβουλήθη λάθρᾳ ἀπολῦσαι αὐτήν. 

Estoy escribiendo algunas reflexiones relacionadas con la navidad, ahora me enfocaré en José. El carácter de José y de María son mejor apreciados sobre su trasfondo cultural. Ellos tuvieron que enfrentar a una sociedad muy estricta. En las sociedades de medio oriente consideraron que una pareja comprometida no podía estar a solas por 20 minutos porque eso significaría que habían tenido cópula sexual.[1] José era justo al planear divorciarse de María y al no querer exponerla, en ambos casos se evidencia como una persona justa (¡y a muy temprana edad!). La palabra δίκαιος designa a una persona justa en el sentido legal y espiritual, y con toda probabilidad José es justo en ambos sentidos. Los esponsales incluían arreglo económico y era un asunto legalmente serio por lo cual era muy raro romper un compromiso salvo alguna causa de suma gravedad. José no tenía opción en el marco de las normas sociales del judaísmo del Segundo Templo. La sociedad en la cual vivió José no daba una segunda oportunidad a los adúlteros. La ley judía exigía que un hombre acuse a su esposa inmediatamente en caso de descubrir que ella no había sido una virgen.[2] El guardián de la virginidad de una desposada era su propio padre, quizá para disminuir la vergüenza pública la familia de María podía haberla enviado lejos. Pero, el texto no dice que María fue llevada a otro lugar. Recordemos que Nazaret no era una gran ciudad, sino una aldea pequeña donde las noticias correrían con mucha rapidez. El embarazo no podía ocultarse, y a pesar de las explicaciones que María hubiera ofrecido a José (que el texto no registra que hizo tal cosa), José no tenía razones suficientes para no divorciarse. Aceptar a María no sería bien visto, pues se consideraría que era un hombre extremadamente débil.[3] Es ahí donde Dios interviene por medio de la Revelación. Una lección es el carácter piadoso de José que se enfoca más en Dios porque finalmente acepta la voluntad de Dios. A José le importa más obedecer a Dios que su propia reputación o imagen pública.
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[1] Carol Delaney, “Seeds of Honor, Fields of Shame” en Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean (edit. David D. Gilmore; Washington: American Anthropological Association, 1987), 41. 

[2] Cf. p. Ketubot 1.4, §4. 

[3] Craig S. Keener, The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids; Cambridge: Eerdmans, 2009), 91.

Mateo 1:18: πρὶν ἢ συνελθεῖν αὐτοὺς ("antes que se juntasen")

18 El nacimiento de Jesucristo fue así: Estando desposada María su madre con José, antes que se juntasen, se halló que había concebido del Espíritu Santo. (Mt. 1:18 R60) 

Τοῦ δὲ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἡ γένεσις οὕτως ἦν. μνηστευθείσης τῆς μητρὸς αὐτοῦ Μαρίας τῷ Ἰωσήφ, πρὶν ἢ συνελθεῖν αὐτοὺς εὑρέθη ἐν γαστρὶ ἔχουσα ἐκ πνεύματος ἁγίου. 

Mateo nos relata el origen (navidad) de Yēšû el Mesías, ben Dāwid (hijo de David). Nuestro autor quiere dejar muy en claro a sus lectores que Jesús no tuvo un origen humano. El orden de palabras es inusual, pero se explica por el contexto. Se debe conectar esta perícopa con la genealogía precedente. Se nos informa que María estaba desposada con José. Ya hemos visto que los esponsales (μνηστεύω) se llevaban a cabo a muy temprana edad. Por ejemplo, Agripa I antes de morir en el año 44 d.C. desposó a sus dos hijas Mariamme (nacida el 34/35 d.C.) y Drusila (nacida el 38/39 d.C.) de 10 y 6 años [1]. Para nosotros tal práctica de comprometer a tan temprana edad es inaceptable, pero no así en dicho contexto histórico-cultural. La primera etapa de ’ērûsîn y qîddûšâ (los esponsales o compromiso) era elegir a una esposa. Las familias en medio oriente generalmente comenzaban y efectuaban los arreglos. Los varones contaban con 18 años y las mujeres 12 ó 12½ años.[2] La segunda etapa consistía en el arreglo oficial que era un acuerdo prenupcial delante de testigos, tanto varón como mujer entraban en el estado de compromiso, es decir, desposados. Este acuerdo era legalmente vinculante, era como un contrato que confería derechos legales al hombre sobre la mujer y sólo podía romperse mediante un proceso formal de divorcio.[3] Aunque había casos en que los desposados vivían en la casa del padre del esposo, en Galilea la mujer no dejaba la casa paterna hasta la boda.[4] La norma en cualquier caso era abstenerse de las relaciones maritales manteniendo su pureza sexual hasta la ceremonia de bodas. La infidelidad sexual durante la etapa de los esponsales fue considerada como adulterio cuya pena era la muerte por lapidación (cf. Lv. 20:10; Dt. 22:23–24). La ceremonia de bodas se llevaba a cabo 12 meses después del compromiso o esponsales[5]. Entre los romanos (desde el tiempo de Augusto) la ley requería un plazo de dos años.[6] El texto de Mateo no nos especifica el tiempo que llevaban comprometidos, pero vemos que José y María a pesar de su temprana edad mantenían su pureza sexual ya estando comprometidos.
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[1] Joachim Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús: Estudio económico y social del mundo del Nuevo Testamento (2ª ed.; Madrid: Cristiandad, 1980), 376, n. 54. 

[2] Cf. m. ’Abot. 5:21; b. Qiddushim 29b–30a. 

[3] Cf. m. Ketubot 1:2; 4:2. Se les trataba como “esposo” y “esposa”. 

[4] Cf. m. Ketubot 1:5; b. Ketubot 9b, 12a; Clinton E. Arnold, Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary Volume 1: Matthew, Mark , Luke (Grand Rapids: Zondervan, 2002), 11. 

[5] Cf. m. Ketubot 5:2; m. Nedarim 10:5. 

[6] Cf. Dio Cassius, Roman History 54.16.7

Navidad, José, María y la adolescencia

La navidad ha inspirado a los artistas que usando su imaginación han pintado las escenas relatadas en los evangelios. Desde mi infancia imaginé a José como un hombre mayor muy barbudo (casi anciano) y a su esposa, María, como una mujer adulta pero más joven que José. Como en los evangelios luego no se menciona a José, concluía que debió ser muy anciano cuando se casó y posiblemente había fallecido antes de que Jesús iniciara su ministerio. Todas estas ideas fueron alimentadas y reforzadas por el arte tradicional. Dejando atrás mi imaginación infantil, lo más probable es que José haya tenido entre 18 a 20 años al momento de desposar a María, pues esa era la edad normal para contraer matrimonio en el caso de los varones.[1] De acuerdo a la Mishná era aconsejable que un varón se case a los 18 años, a los 20 asuma la responsabilidad de proveer para la familia (m. ʾAbot 5:21). Se consideraba que un varón de 20 años y aún soltero gastaba todo el día en el pecado (b. Qiddushin 29b). Los judíos de la diáspora contraían matrimonio aproximadamente a los 22 años.[2] En el caso de las mujeres, la edad normal para contraer matrimonio era 12 a 12½ años.[3] Se consideraba como un mal proceder no dar en matrimonio a una hija una vez pasada la pubertad (m. Sanhedrin 76b; Pesiqta de Rab Kahana 11:6), había casos inusuales de mujeres casándose a los veinte. Los varones tenían que asumir responsabilidades de adulto a los 13 años (m. ʾAbot 5:21; ʾAbot de Rabbi Nathan 16A; Pesiqta de Rab Kahana Suplemento 3:2), y José a los 18 o 20 años ya reunía los requisitos para poder casarse.[4] 

En nuestra cultura occidental se considera la adolescencia como una etapa de crisis de identidad. Psicólogos, sociólogos y educadores consideran la adolescencia como una etapa del desarrollo que plantea una problemática constante. A contrapelo de lo que sucede en nuestra cultura, en la Biblia, y especialmente en las narraciones acerca del nacimiento de Jesús, José y María (dos adolescentes con toda probabilidad) son un modelo de fe, humildad y obediencia a la voluntad de Dios.
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[1] Joachim Jeremias, Las Parábolas de Jesús (3ª ed.; Estella: Verbo Divino, 1974), 159. 

[2] Corpus Inscriptionum Iudaicarum, 1:409, §553. 

[3] Hermann L. Strack y Paul Billerbeck, Kommentar zum neuen Testament aus Talmud und Midrasch (München: Beck, 1924), 374. 

[4] Craig S. Keener, The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids; Cambridge: Eerdmans, 2009), 88.

Las tres reglas fundamentales de la Hermenéutica: (1) CONTEXTO, (2) CONTEXTO, (3) CONTEXTO

Creo que si un alumno de Hermenéutica interioriza la necesidad fundamental de entender palabras, oraciones, párrafos en su contexto, ya aprobó el curso. El "infalible" Moisés Silva lo pone en estos términos:

...el contexto no sólo nos ayuda a entender el significado -el contexto virtualmente da el significado. Una introducción estándar a la ciencia lingüística nos informa que "entre los significados diversos que una palabra posee, el único que emergerá en la consciencia es aquél determinado por el contexto. Todos los otros son abolidos, extinguidos, inexistentes. Esto es verdad aún de palabras cuya significatividad parece estar firmemente establecida".[1]

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[1] Moisés Silva, Biblical Words and their Meaning: An Introduction to Lexical Semantics (ed. rev. y expandida; Grand Rapids: Zondervan, 1994), 139.

Rigor y humildad hermenéutica

Estoy leyendo el libro multiautoral: Four Views on the Warning Passages in Hebrews. Me edifica mucho el diálogo sostenido por los autores. En particular me encanta el ensayo escrito por B. Fanning. En dicho artículo (pág. 174), Fanning cita a William W. Klein ("Exegetical Rigor with Hermeneutical Humility: The Calvinist-Arminian Debate and the New Testament" en New Testament Greek and Exegesis: Essays in Honor of Gerald F. Hawthorne). Dicha cita me ha impresionado, y me ha hecho repensar esto. Con frecuencia, en el mundo evangélico se descalifican los puntos de vista distintos al propio acusando al contrincante teológico de carecer de una metodología correcta, como si los prejuicios sólo afectan negativamente sólo a nuestros oponentes y no a nosotros. Y, pensar que consideramos el amor hacia los enemigos como un imperativo de Jesús el Mesías. Pero, ¡qué poco amor se nota en los intercambios entre calvinistas y arminianos! Creo que podremos establecer un mejor y enriquecedor diálogo cuando dejemos de ver a quienes piensan diferente a nosotros como desorientados o como carentes de habilidad exegética.

Larry Hurtado y uno de sus primeros artículos acerca de Bousset disponible en línea

Larry Hurtado es uno de los eruditos de primer nivel que me ha impactado, especialmente al analizar y criticar la obra de Wilhelm Bousset endosada por Rudolf Bultmann. En otra oportunidad señalé su monumental obra Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Esta vez nos deleita informándonos que uno de sus primeros artículos académicos criticando la influencia de Bousset está disponible en internet: Larry W. Hurtado, “New Testament Christology: A Critique of Bousset’s Influence,” Theological Studies 40 (1979): 306-17 (la ruta para este artículo es http://www.ts.mu.edu/content/40/40.2/40.2.4.pdf). Este artículo y muchos otros artículos de Theological Studies están disponibles en internet en su página web (http://www.ts.mu.edu/) para ser descargados en formato PDF. Se cliquea en el enlace “Past Content”.

 

Orígenes y el autor de la Epístola a los Hebreos

Eusebio cita la opinión de Orígenes (184/185 – 253/254 d.C.) acerca del autor de la Epístola a los Hebreos. Orígenes dice con honestidad: “Pero, quién es el escritor de la epístola ciertamente Dios lo conoce en verdad”.[1] Aunque el autor nos sea desconocido, sería una tragedia que también lo sea su obra. Por eso es muy pertinente lo que dice F. F. Bruce: “El nombre de éste [autor de Hebreos] sigue siendo tan desconocido para mí como cuando comencé a profundizar el estudio de su obra, pero creo que ahora él no me es completamente desconocido en otros aspectos”.[2]

Actualización: Puse como título: "Orígenes: el autor de la Epístola a los Hebreos", pero lo cambié porque parecería que estoy proponiendo a Orígenes como el autor de Hebreos.
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[1] Hist. ecc. 6.25.14: τίς δὲ ὁ γράψας τὴν ἐπιστολήν, τὸ μὲν ἀληθὲς θεὸς οἶδεν (texto en griego en línea aquí y la traducción en inglés aquí).
[2] F. F. Bruce, La Epístola a Los Hebreos (Grand Rapids: Desafío, 2002), xi.

“No traspases los linderos antiguos” (Pr 22.28)

 אַל־תַּ֭סֵּג גְּב֣וּל עוֹלָ֑ם אֲשֶׁ֖ר עָשׂ֣וּ אֲבוֹתֶֽיךָ׃  

No traspases los linderos antiguos

Que pusieron tus padres. (Pr 22.28 R60)

Quizá, mejor es la traducción:

No muevas el lindero antiguo

que pusieron tus padres. (Pr 22.28 LBA)

Henry Virkler ofrece las siguientes alternativas de interpretación:

a. No hacer cambios del modo en que siempre hemos hecho las cosas.

b. No robar.

c. No quitar las señales de tránsito que guían a los viajeros de un lugar a otro.

d. Ninguna de las anteriores.

e. Todas las anteriores.[1]

Virkler señala que la respuesta es la "b", y explica:

los antiguos linderos se referían a marcas limítrofes que separaban la tierra de una persona de la de su vecino. Sin nuestras técnicas modernas de investigación era relativamente fácil incrementar el terreno propio al mover tales linderos durante la noche. La prohibición está dirigida contra un tipo específico de robar.[2]

La alusión a los linderos o límites antiguos se refiere al tiempo cuando Josué distribuyó la tierra por medio de la suerte sagrada (Jos 14-19). En el antiguo oriente las fronteras estaban bajo la protección del dios de la tierra. Los linderos estaban protegidos por la Ley Mosaica (Dt 19.14; cf. 27.17). Los linderos eran señalados por medio de pilares de piedra o montículos erigidos en el límite.^[3] La arqueología ha revelado piedras de linderos mesopotámicas (conocidas como kudurru) las cuales contenían inscripciones que indicaban a los propietarios. Mover una piedra de lindero era robar terreno, lo cual estaba estrictamente prohibido lo cual es reflejado en Proverbios y en otros textos antiguos de sabiduría orientales.^[4]

Kudurru de Melishihu en el Louvre

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[1] Henry A. Virkler, Hermenéutica (Miami: Vida, 1981), 67.

[2] Ibid., 68.

^[3] Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs. Chapters 15-31 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 234.

^[4] John H Walton, Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary Volume 5 (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 493.