¿Por qué Jonás comienza con un wayyiqtol? (Jonás 1:1)

 וַיְהִי consec.-Qal impf. 3 m.s. [Y] vino. La presencia de la forma wayyiqtol וַיְהִי al inicio del libro es problemática. De acuerdo a Sasson, “se encuentra solo cuando los contextos y circunstancias sobre el profeta y su misión ya están establecidos en declaraciones anteriores”.[1] En esto, concuerda Tucker para quien וַיְהִי “se entiende mejor como un marcador del discurso, que señala el comienzo de una narrativa que presumiblemente sigue a un evento o escena anterior”,[2] es decir, “es parte de la corriente principal de una narración mayor”[3]. El problema es que carecemos de contexto o evento precedente.[4] A diferencia de otros libros proféticos Jonás es la historia del profeta más bien que las palabras por medio del profeta, esto lleva a Trible a considerar que se usa lenguaje convencional para hablar de lo no convencional[5]. Stuart, por su parte, sostiene que ויהי es una fórmula estilizada simple para abrir una narración equivalente a “Érase una vez ...”.[6] Kamp sugiere que el marcador de transición וַיְהִי en realidad sirve para dividir el texto de Jonás en cinco episodios o narrativas (1:1-4a; 1:4b-2:1a; 2:1b-11b; 3:1a-4:7c; 4:8a-11c).[7]

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[1] Jack M. Sasson, Jonah: A New Translation with Introduction, Commentary, and Interpretation (New Haven; London: Yale University Press, 2008), 67.

[2] W. Dennis Tucker, Jr., Jonah: A Handbook on the Hebrew Text (Waco, TX: Baylor University Press, 2006), 12.

[3] Christo H. J. van der Merwe, Jackie A. Naudé y Jan H. Kroeze, A Biblical Hebrew Reference Grammar. Biblical Languages (Hebrew 3; Sheffield: Sheffield Academic, 1999), 331-332.

[4] Tucker.

[5] Phyllis Trible, Rhetorical Criticism: Context, Method, and the Book of Jonah (Guides to Biblical Scholarship; Minneapolis: Fortress, 1994), 125.

[6] Douglas Stuart, Hosea-Jonah (WBC 31, Dallas: Word, Incorporated, 2002), 445.

[7] Ver Albert H. Kamp, Inner Worlds: A Cognitive Linguistic Approach to the Book of Jonah (Leiden: Brill, 2004), 89-91 citado por Tucker, Jonah, 12.

¿Qué hizo Cam para que Noé maldijera a Canaán?

El texto responde (Gn. 9:22-24):

²² וַיַּ֗רְא חָ֚ם אֲבִ֣י כְנַ֔עַן אֵ֖ת עֶרְוַ֣ת אָבִ֑יו וַיַּגֵּ֥ד לִשְׁנֵֽי־אֶחָ֖יו בַּחֽוּץ׃

²³ וַיִּקַּח֩ שֵׁ֙ם וָיֶ֜פֶת אֶת־הַשִּׂמְלָ֗ה וַיָּשִׂ֙ימוּ֙ עַל־שְׁכֶ֣ם שְׁנֵיהֶ֔ם וַיֵּֽלְכוּ֙ אֲחֹ֣רַנִּ֔ית וַיְכַסּ֕וּ אֵ֖ת עֶרְוַ֣ת אֲבִיהֶ֑ם וּפְנֵיהֶם֙ אֲחֹ֣רַנִּ֔ית וְעֶרְוַ֥ת אֲבִיהֶ֖ם לֹ֥א רָאֽוּ׃

 ²⁴ וַיִּ֥יקֶץ נֹ֖חַ מִיֵּינ֑וֹ וַיֵּ֕דַע אֵ֛ת אֲשֶׁר־עָ֥שָׂה־ל֖וֹ בְּנ֥וֹ הַקָּטָֽן׃

22 Y Cam, padre de Canaán, vio la desnudez de su padre, y lo dijo a sus dos hermanos que estaban afuera.
23 Entonces Sem y Jafet tomaron la ropa, y la pusieron sobre sus propios hombros, y andando hacia atrás, cubrieron la desnudez de su padre, teniendo vueltos sus rostros, y así no vieron la desnudez de su padre.
24 Y despertó Noé de su embriaguez, y supo lo que le había hecho su hijo más joven,

A muchos no les satisface lo que dice el texto, y prefieren interpretaciones “no literales” y que no sean “conservadoras”.

1. El texto sencillamente dice que Cam “vio” a Noé.
2. El Talmud Babilónico (y también Teófilo de Antioquía) dice que Cam (o Canaán) “castró” a Noé con una soga estrangulando sus genitales (por eso no tuvo más hijos después del diluvio). Sugerida por Nahum Sarna, defendida por Frederick W. Bassett.
3. El Talmud Babilónico también dice que Cam “cohabitó” incestuosa y homosexualmente con Noé. Defendida recientemente por Robert Gagnon, Anthony Phillips, Devorah Steinmetz, Martti Nissinen, Donald J. Wold, Seth Daniel Kunin y O. Palmer Robertson.
4. Recientes autores dicen que Cam “cohabitó” incestuosamente con su madre, es decir, la esposa de Noé. Defendida recientemente por John Sietze Bergsma y Scott Walker Hahn.

Para detalles de estas interpretaciones, ver Albert I. Baumgarten, “Myth and Midrash: Genesis 9:20-29”, en Christianity, Judaism, and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty (ed. Jacob Neusner et al.; 4 vols.; Leiden: Brill, 1975), 3:55-71.
A mi juicio, la interpretación literal es la mejor contextual, lingüística y lógicamente hablando. Parece, más bien, que los prejuicios occidentales e incluso el liberalismo moderno nos distancian del texto. Como escribió Gordon P. Wenham en su Genesis 1-15 (WBC 1; Waco: Word, 1987), 200:

Aunque esta es la forma natural de entender este texto, los occidentales que son ajenos a un mundo donde la discreción y la lealtad filial son virtudes supremas a menudo han sentido que debe haber algo más en la ofensa de Cam de lo que parece en la superficie (cf. Gunkel, von Pad). Bassett (VT 21 [1971] 232–37) sugirió que Cam realmente cometió incesto con la esposa de Noé. Él equipararía ver (ראה) la desnudez de alguien con descubrir (גלה) la desnudez de alguien, lo que ciertamente denota relaciones sexuales (Lv 18:11,20,21)… Pero estas y otras sugerencias son refutadas por el siguiente versículo.

Esta es conocida como la interpretación tradicional (con cierto tono peyorativo algunos la llaman “literal/conservadora”). Sostenida por las más antiguas tradiciones posbíblicas como LXX, Jub. 7:1–2, Filón, Quest. in Gen. 2.70 (Loeb, p. 161), y Josefo, Ant. 1.6.3 (Loeb, p. 69). También, por ejemplo H. Hirsch Cohen, The Drunkenness of Noah (Judaic Studies 4; University, AL: University of Alabama Press, 1974), 14-16; Allen P. Ross “The Curse of Canaan”, BSac 130 (1980):223-40; Victor P. Hamilton, The Book of Genesis Chapters 1-17 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 322-23; Gordon P. Wenham, Genesis 1-15 (WBC 1; Waco: Word, 1987), 198-201; Joseph Blenkinsopp, The Pentateuch (ABRL; New York: Doubleday, 1992), 87; el Rabino Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis (trans. I. Abrahams; 2 vols.; Jerusalem: Magnes, 1964), 2:149-54; E. A. Speiser, Genesis: Introduction, Translation, and Notes (AB 1; Garden City, NY:Doubleday, 1964), 61; Kenneth A. Matthews, Genesis 1-11:26 (NAC; Nashville: Broadman & Holman, 1996), 418-20; Claus Westermann, Genesis 1-11: A Commentary (trans. John J. Scullion, S.J.; Minneapolis: Augsburg, 1984), 484-88. Aquí dejo el comentario de Bruce K. Waltke y Cathi J. Fredricks, Genesis: A Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2001), 149:

El hebreo rāʾâ aquí significa “mirar (escudriñar)” (Cnt. 1:6; 6:11b), no una mirada inofensiva o accidental. Las fuentes rabínicas piensan que castró a su padre o que cometió sodomía. Sin embargo, son culpables de añadir algo al texto. Algunos son culpables de la falacia de evidencia incompleta, ya que argumentan que el texto ha sido purgado de detalles sórdidos anteriores. Probablemente sólo se refiere al “voyerismo lascivo” de Cam (véase Hab. 2:15). Su voyerismo, sin embargo, es del peor tipo. El voyerismo en general viola la dignidad de otra persona y le roba su deseo instintivo de privacidad y decoro. Es una forma de dominación. El de Cam, sin embargo, es perverso, porque el suyo es un voyerismo homosexual. Peor aún, deshonra a su padre, a quien debería haber reverenciado en cualquier caso (Éx. 21:15-17; Dt. 21:18-21; Mr. 7:10), y luego aumenta la deshonra al proclamarla a otros. Los hermanos de Cam pensaron que era pecado simplemente mirar la desnudez de su padre y se esforzaron por no hacerlo. En una epopeya cananea que refleja los ideales de ese mundo, Baal ora para que El, su padre, bendiga a un tal Daniel con un hijo “que lo toma de la mano cuando está borracho y lo carga cuando está saciado de vino”. La levadura de Noé de exponerse él mismo se propaga al voyerismo homosexual de Cam que deshonra a los padres y se amargará por completo en las desenfrenadas perversiones sexuales de Canaán de modo que la tierra las vomitará (ver Lv. 18:24-30; Dt. 12:29-32).

Notas sobre Daniel 12:5-7

Para quien esté interesado en estas notas sobre Daniel, espero le sea de utilidad.

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Hebreo: introducción a su historia y su importancia

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Lectura poscolonial de la Biblia

Los eruditos poscoloniales e indigenistas han criticado los estudios bíblicos y han presentado sus interpretaciones alternativas. Los enfoques poscoloniales de la Biblia fueron abordados por primera vez por eruditos de la Biblia hebrea. Una crítica ha sido el uso instrumental de la teología (y de los estudios bíblicos) para la legitimación de colonialismos e imperialismos, e incluso su connivencia con los mismos. La Biblia se compuso en un mundo de imperios, por lo que todas las disciplinas de los estudios bíblicos, desde la Biblia hebrea y los estudios del Segundo Templo hasta el Nuevo Testamento y el cristianismo primitivo, de acuerdo al poscolonialismo podrían obtener nuevos conocimientos sobre la producción de la literatura bíblica y su mundo. 

En el mundo poscolonial, los colonizadores dejaron un legado de su propia versión del cristianismo y sus textos sagrados. Posteriormente, los pueblos indígenas, anteriormente colonizados, han comenzado a interpretar el cristianismo y sus textos sagrados según sus propios estándares, para sus propios fines.

En realidad el poscolonialismo no nos ha dicho nada nuevo. La Biblia ha sido y es usada como narrativa legitimadora de posturas inverosímiles.

Un problema inevitable con las lecturas poscoloniales es su crítica parcial a una clase de imperialismos y colonialismos, dejando a un lado las dictaduras de izquierda, sus fenecidos experimentos imperiales o su actual revolución cultural totalitaria. ¿No será que el poscolonialismo en su pretensión de lectura liberadora termine siendo instrumentado y connivente con nuevas lecturas opresoras?

A

A, α, τό indeclinable la primera letra del alfabeto griego, alfa, αʹ como numeral, uno o primero, en títulos de 1 Cor, etc. Véase también ἄλφα.

Ἀαρών, ὁ [hebreo] indeclinable Aarón, hermano de María y Moisés (Éxodo 4:14) Lc 1:5; Hch 7:40; He 5:4; 7:11; 9:4.

Ἀβαδδών, ὁ [hebreo 'destrucción'] indeclinable Abadón. Griego Ἀπολλύων Destructor, el ángel gobernante en el Hades Ap 9:11.

ἀβαρής, ές, genitivo οῦς [ἀ- priv., βάρος; 'no pesado'] no ser carga (financiera) ἀβαρῆ ἐμαυτὸν ὑμῖν ἐτήρησα me guardé de ser una carga a vosotros 2 Co 11:9.

¿Set significa “sustituto”? (Gn. 4:25)

Con respecto al nombre Set, la versión Reina-Valera 1960 tiene una nota al pie que dice sin mayor explicación "Esto es, Sustitución". Pero, no es tan sencillo como parece. El significado del nombre Set (Šēt [שֵׁת]) constituye un verdadero problema lexicológico. Ephraim Avigdor Speiser sostiene que se trata simplemente de asonancia o paronomasia entre Šēt [שֵׁת] con šāt [שָׁת]. Andrzej Strus es de la misma opinión que Speiser.[1] Para Bruce K. Waltke y Cathi J. Fredricks no solo hay asonancia, Set se “derivaría” del verbo hebreo traducido como "concedido" (šāt [שָׁת]) y que significa "establecer, colocar".[2] Claus Westermann considera que sencillamente su significado nos es desconocido.[3] John Skinner deja abierta la posibilidad del significado de “fundamento” aunque sostiene que el significado finalmente es desconocido.[4] No piensa así Leupold para quien es “muy obvio” que Set significa “sustituto”.[5] Los rabinos y hebraístas Umberto Cassuto y Nahum M. Sarna, por su parte, creen que el significado de Set con mayor probabilidad debe ser “fundamento”.[6]
Al haber esta diversidad de resultados por parte de los eruditos, es prudente tener precaución en el estudio etimológico y derivativo de estos nombres.
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[1] Ephraim Avigdor Speiser, Genesis: Introduction, Translation, and Notes (New Haven; London: Yale University Press, 2008), 34; Andrzej Strus, Nomen-Omen: La stylistique sonore des noms propres dans le Pentateuque (Analecta Biblica 80; Biblical Institute Press, 1978), 66.
[2] Bruce K. Waltke y Cathi J. Fredricks, Genesis: A Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2001), 101.
[3] Claus Westermann, A Continental Commentary: Genesis 1-11 (Minneapolis: Augsburg, 1984; Minneapolis, MN: Fortress Press, 1994), 338.
[4] John Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (New York: Scribner, 1910), 126.
[5] H. C. Leupold, Exposition of Genesis (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1942), 226.
[6] Nahum M. Sarna, Genesis (JPS Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 39; Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis: Part I, From Adam to Noah (Genesis I-VI 8) (trad. Israel Abrahams; Jerusalem: The Magnes Press, The Hebrew University, 1998), 245.

¿Qué significa “ayuda idónea”? (Gn. 2:18,20)

En el Bereshit Rabbah hay una curiosa interpretación:

No ES BUENO. Se ha enseñado: Quien no tiene mujer vive sin bien, sin ayuda, sin alegría, sin bendición, sin perdón.
«Sin bien»: No ES BUENO QUE EL HOMBRE ESTÉ SOLO.
«Sin ayuda»: VOY A HACERLE UNA AYUDA ADECUADA A ÉL (2,18).
«Sin alegría»: Y te alegrarás, tú y tu casa' (Dt 14,26).
«Sin bendición»: Para que la bendición descienda sobre tu casa (Ez 44,30).
«Sin perdón»: Hará expiación por sí mismo y por su casa (Lv 16, 11).
R. Simón, en nombre de R. Yehosúa ben Leví, dijo: También sin paz, pues se dice: La paz sea con tu casa (1 Sam 25,6).
R. Yehosúa de Siknin, en nombre de R. Leví, dijo: También sin vida, pues está escrito: Goza de la vida con la mujer que amas (Qoh 9,9).
R. Jiyya bar Gomday dijo: Tampoco es un hombre completo, pues está escrito: Y los bendijo, y los llamó Hombre (’Adam) (Gn 5,2). Y hay quien dice: También menosprecia la semejanza con Dios, pues a imagen de Dios hizo al hombre (Gn 9,6); ¿y qué hay escrito a continuación? En cuanto a vosotros, procread y multiplicaos (Gn 9,7).[1]

En el Talmud babilónico se encuentra esta explicación de lo que es ayuda idónea:

Y luego dijo R. Eleazar, "¿Cuál es el significado de este versículo: 'Le haré una ayuda conveniente' (Gen. 2:18)? "Si él goza del favor divino, ella es una ayuda para él, si no, ella estará contra él".
Otros dicen, "R. Eleazar contrastó: "está escrito como si pudiera leerse, "para golpearlo, pero se lee como, "una ayuda conveniente para él". Si él goza de favor, ella se conveniente para él, si no, ella es su castigo'”.
R. Yosé se encontró con Elijah. Le dijo: "Está escrito: 'Le haré ayuda". ¿Cómo ayuda una mujer a un hombre? Él le dijo: “Si un hombre trae trigo a casa, ¿lo mastica? Si lleva lino a casa, ¿viste lino? ¿No le trae ella luz a los ojos y lo pone sobre sus pies?"[2]

De acuerdo a los léxicos נֶגֶדsignifica “lo que está en frente de=correspondiente a… es decir, igual y adecuada a él mismo” (BDB, 617), “lo que es opuesto, lo que corresponde” (HALOT, 666), “como su contraparte, es decir, apropiada para él” (TDOT 11:175; así también TLOT, 714).
Umberto Cassuto explica el significado con precisión:

עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ ʿēzer keneghdō [literalmente, 'una ayuda en frente de él'] /: una ayuda como él, adecuada para él, digna de él, que le corresponde. En la sección anterior, que trata del mundo físico, la Biblia enfatizó el aspecto sexual de la relación entre el hombre y su esposa (hombre y mujer, 1:27); En la presente sección, que se ocupa del mundo moral, las Escrituras dan especial énfasis al aspecto ético de esta relación.[3]

Podemos concluir con el pertinente comentario que hace Victor P. Hamilton al respecto:

Sugiere que lo que Dios crea para Adán le corresponderá. Así, la nueva creación no será ni superior ni inferior, sino igual.[4]

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[1] Bereshit Rabbah 17.2 en Luis Vegas Montaner, Génesis Rabbah I (Génesis 1-11) Comentario Midrásico al Libro del Génesis (Morentin, Navarra: Verbo Divino, 1994), 204.
[2] Yebamot 63a en Jacob Neusner, The Babylonian Talmud: A Translation and Commentary (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2011), 8:325.
[3] Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis: Part I, From Adam to Noah (Genesis I-VI 8; trad. Israel Abrahams; Jerusalem: The Magnes Press, The Hebrew University, 1998), 127.
[4] Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1-17 (NICOT; Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1990), 175.

¿Para qué Dios trajo a los animales a Adán? (Gn. 2:18-20)

El texto dice “para que viese cómo las había de llamar” (2:19). Pero, luego el texto también afirma “mas para Adán no se halló ayuda idónea para él” (2:20). Algunos predicadores han especulado que Dios hizo esto para que Adán viera que todos los animales tenían su pareja. Esto no es sólo producto de la fértil imaginación de tales predicadores. Es una vieja explicación midráshica que se encuentra en Bereshit Rabbah 17:4: “Volvió a hacer desfilar ante él a los animales, de pareja en pareja. Dijo él: «Todos tienen una pareja, pero yo no tengo pareja»”. En realidad esto es solo especulación, pues el texto no dice tal cosa.
Una mejor explicación la ofrece Nahum Sarna

Aquí Él [Dios] asigna al hombre el rol de nombrar animales terrestres, que… es otra forma de expresar el otorgamiento de autoridad y dominio sobre ellos, la idea contenida en 1:28.[1] 

Con respecto a la relación entre nombrar y el señorío, el rabino Umberto Cassuto, quien fuera uno de los más importantes eruditos bíblicos, escribe:

El nombramiento de algo o alguien es una señal de señorío (cf. Números 32:38; 2 Reyes 23:34; 24:17; 2 Crónicas 36:4). El Señor del universo nombró las partes del universo y sus divisiones de tiempo (1:5, 8, 10), y dejó que el hombre determinara los nombres de aquellas criaturas sobre las que le había dado el dominio.[2] 

Los animales no corresponden con el ser humano. Gordon J. Wenham lo expone en los siguientes términos:

Una vez más, la narrativa está sentando las bases para el capítulo. 3, estableciendo el lugar del hombre en el mundo, un poco más bajo que los ángeles y un poco más alto que los animales... Pero, se mencionan [los animales] especialmente en el v. 20 porque son los candidatos más probables para el compañero del hombre y, sin embargo, son tristemente inadecuados.[3] 

El compañerismo con otro ser humano (incluido el compañerismo matrimonial) no puede ni debe sustituirse con la compañía de los animales.

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[1] Nahum M. Sarna, Genesis (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 22.
[2] U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis: Part I, From Adam to Noah (Genesis I-VI 8; trad. Israel Abrahams; Jerusalem: The Magnes Press, The Hebrew University, 1998), 130.
[3] Gordon J. Wenham, Genesis 1-15 (WBC 1; Dallas: Word, Incorporated, 2002), 68.

El profeta Ezequiel y la rebeldía de Israel (Ez. 2:3)

Y me dijo: Hijo de hombre, yo te envío a los hijos de Israel, a gentes rebeldes que se rebelaron contra mí; ellos y sus padres se han rebelado contra mí hasta este mismo día. (Ez. 2:3)
וַיֹּאמֶר אֵלַי בֶּן־אָדָם שׁוֹלֵחַ אֲנִי אוֹתְךָ אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל־גּוֹיִם הַמּוֹרְדִים אֲשֶׁר מָרְדוּ־בִי הֵמָּה וַאֲבוֹתָם פָּשְׁעוּ בִי עַד־עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה

3 וַיֹּאמֶר אֵלַי wayyōʾmer ʾēlay “Y me dijo”, es una frase muy frecuente en Ezequiel, aparece 58 veces[1]. Indica la comunicación verbal de la palabra del Señor.
Nuevamente se le denomina בֶּן־אָדָם ben-ʾādām “hijo de hombre” (10 veces en caps. 2-3). La mayor parte de esta sección se ocupa en describir a la audiencia que le tocará enfrentar. La descripción que hace Dios revela el concepto que tiene de Israel. ¿Nos atreveríamos a pedirle al Señor que nos describiera? ¿Qué pensará de nosotros?
שׁוֹלֵחַ אֲנִי אוֹתְךָ šôlēaḥ ʾănî ʾôtĕkā “yo te envío” šôlēaḥ es participio qal activo de šālaḥ. Esta es la forma distintiva de comisión profética (Cooke, 1936:31), como con los profetas (Is. 6:8, Jer. 1:7) y posteriormente los apóstoles (Mr. 6:7, Mt. 10:5, Lc. 9:2 cp. 10:1). Esta breve expresión es fundamental para el ministerio profético (y, apostólico). La autoridad profética no proviene de alguna habilidad especial ni de posesión de alguna disposición psíquica particular, sino solo del hecho que el Señor le ha enviado (Zimmerli, 1979:132).
אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל ʾel-bĕnê yiśrāʾēl “a los hijos de Israel”[2], es la primera de dos frases preposicionales que describirán la audiencia-objetivo del profeta Ezequiel. En este caso bĕnê resalta que son descendientes, yiśrāʾēl “de Israel” que es el pueblo del pacto. Por el resto de la descripción que señala la rebeldía de los israelitas, con la designación bĕnê yiśrāʾēl se destaca la naturaleza hereditaria de la pecaminosidad del pueblo (Greenberg, 2008:62).
אֶל־גּוֹיִם הַמּוֹרְדִים ʾel-gôyim hammôrĕdîm “a gentes rebeldes”[3], segunda frase preposicional está en aposición y describe a bĕnê yiśrāʾēl. El uso de gôyim (“naciones, gentes, gentiles”) puede que solo sea una forma general para referirse a las tribus de Israel, de ahí el plural, aludiendo a (Gen 35:11). Por otro lado, como gôyim es la expresión habitual para referirse a los gentiles paganos puede ser peyorativa aquí significando que Israel se comporta como las demás naciones (cf. Ez. 7:24; 11:16; 12:16; Block, 1997:118; Cody, 1964). La frase nominal definida que describe a esas naciones hammôrĕdîm (artículo + participio; cf. Joüon § 138 b–c) es atributiva de gôyim. Literalmente dice en hebreo “naciones los rebeldes”, de ahí “naciones rebeldes”. Se usa el participio qal del verbo מָרַד mārad “rebelarse” que será detallado en las dos cláusulas verbales predicativas siguientes.
“que se rebelaron contra mí [מָרְדוּ־בִי mārdû-bî]; ellos y sus padres se han rebelado contra mí [פָּשְׁעוּ בִי pāšʿû bî] hasta este mismo día” es una rebeldía intergeneracional. Es una ruptura con Dios. El uso de los verbos mārdû y pāšʿû señalan que se trata de una rebelión política, o mejor dicho “teopolítica” (Greenberg, 2008:63; Wright, 2001:54), es decir, han sido desleales a su Rey. El uso repetido de mārad “rebelarse”, “rechazar la alianza con, levantarse en contra de, un soberano”, es el antónimo de ʿabad “servir, estar sujeto a” (Greenberg, 2008:63).

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[1] Después de Génesis, en este libro aparece con más frecuencia
[2] Frase preposicional del tipoאֶל־ + humano (Andersen &; Forbes, 2008).
[3] Frase preposicional también del tipoאֶל־ + humano (Andersen &; Forbes, 2008).