The Paleo-Hebrew Leviticus Scroll

Gracias a mi sobrina, Jaris, han llegado a mis manos varios libros, entre ellos esta joya The Paleo-Hebrew Leviticus Scroll (1985). Se trata de la publicación oficial del material de la cueva 11 de Qunrán 11QpaleoLev. Es el último en ser publicado del cuerpo completo de Qunrán.

Premilenialismo (I): una petición

Retorno con el blog escribiendo, si Dios me lo permite, algunos artículos sobre el premilenialismo y otros temas. Entre algunos protestantes del denominado resurgimiento reformado, es casi políticamente correcto ser a-milenialista (o amilenarista) o post-milenialista (postmilenarista). Y, si es engorroso adoptar el amilenialismo o el postmilenialismo, se acepta con reservas el premilenialismo aclarando que es la versión histórica. En consuetudinario marcar distancia del dispensacionalismo. No es suficiente ser no-dispensacionalista, hay que ser anti-dispensacionalista.

A pesar de no ser una cuestión de doctrina fundamental, hay muchas publicaciones vitriólicas y energúmenas en contra del premilenialismo dispensacionalista. No necesitamos caer en ello, podemos exponer nuestras convicciones con cordialidad. Charles Ryrie concluyó que el dispensacionalismo es después de todo evangélico. Por ello, es menester tener una actitud irénica para dialogar sobre este tema. En una oportunidad, aludiendo a Darrell Bock, mencioné que soy dispensacionalista con "d" minúscula porque no se trata de una doctrina fundamental aunque para muchos es el loci (posición fija o absoluta) de la fe cristiana. Con todo, animo a dialogar en buen espíritu cristiano "siguiendo la verdad en amor" (Ef. 4:15).

Divisiones principales de Ez. 1

Siguiendo el esquema de Parunak (1980), Ez. 1 se puede dividir así:

A. Circunstancias de la Visión (1:1–3)

    1. Fecha y lugar de la revelación

    2. Identidad del profeta

B. Confrontación divina: acercamiento del carro (1:4–28)

    1. El torbellino (v. 4)

    2. Los seres alados (vv. 5-14)

    3. Las ruedas (vv. 15-21)

    4. La plataforma (vv. 22-25)

    5. El trono (vv. 26-28)

Este esquema con dos partes principales (situación del sueño-visión y el sueño-visión en sí) sigue el patrón de las narraciones de sueños-visiones (Oppenheim, 1956).

Estudios en Ezequiel

La intención de este artículo es proporcionar información que ayude a la exégesis y exposición. En esta ocasión nos detendremos en Ezequiel. En la iglesia de Fe tenemos un pequeño grupo que estamos entrenándonos en la exposición bíblica. Estas notas son para ayudar con la comprensión del texto y la preparación posterior de bosquejos expositivos. Una cuestión básica es la estructura del texto. Por ahora, estamos concentrados en el cap. 1 de Ezequiel. El cap. 1 es parte de una unidad estructural del libro. W. Zimmerli (1983) hizo un análisis detallado del libro de Ezequiel, especialmente la estructura del texto. Concluye que la sección 1:1–3:15 debe ser entendida como una unidad completa. Esta unidad contiene el llamamiento profético. De acuerdo al estudio comparativo de las narraciones de llamamiento profético (ver aquí) hecho por N. Habel (1965), la estructura de Ez. 1:1–3:15 es similar a otros textos de “llamamiento profético” (p.ej.: Gedeón, Moisés, Jeremías, Isaías).

1. Confrontación divina, 1:1-28,

2. Palabra introductoria, 1:29-2:2,

3. Comisión, 2:3-5,

4. Objeción (implícita en 2:6 y 2:8),

5. Consuelo, 2:6-7,

6. Señal 2:8-3:11.

H. Parunak (1980) ha realizado un análisis estructural muy detallado que revela la forma de quiasmo en esta narración de llamamiento profético.

A Circunstancias de la Visión (1:1–3)

    B Confrontación divina: acercamiento del carro (1:4–28)

        C Palabra introductoria (2:1–2)

            D Primera comisión y consuelo (2:3–8a)

                E Señal confirmatoria (2:8b–3:3)

            D’ Segunda comisión y consuelo (3:4–11)

        C’ Palabra introductoria (3:12)

    B’ Confrontación divina: alejamiento del carro (3:13)

A’ Circunstancias de la Visión (3:14–15)

Parunak (1980:66) afirma que

Ez. 1:1–3:15 es una intricadamente estructurada adaptación de la clásica narrativa de llamamiento, modificada para expresar la elevada trascendencia de la Deidad a la cual Ezequiel da expresión. El énfasis vocacional del pasaje es claro no solo desde las categorías usuales del patrón de llamamiento en la estructura quiástica total de los capítulos, sino también desde el enfoque dirigido a una promulgación altamente simbólica del proceso revelatorio en el contro de todo el quiasmo, y desde de la repetición de la comisión del profeta en el mismo centro de esa señal.

En otras notas breves daremos información adicional del texto de Ezequiel 1.

Las agendas teológicas: viendo pajas en ojos ajenos

El trabajo académico del Dr. Gordon Fee es reconocido por su rigor y seriedad. Sus comentarios sobre el texto del Nuevo Testamento son muy provechosos, llenos de información útil para los exégetas y expositores bíblicos. Pero, no están exentos de problemas como los prejuicios teológicos.

Es interesante notar que Fee señala los prejuicios de otros, pero parece no percibir los suyos. Por ejemplo, en su comentario The First and Second Epistles to the Thessalonians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 2009) escribe (p. 176):

En primer lugar, y cualquier otra cosa, lo que se describe es una “fanfarria”, el despliegue exuberante que los tesalonicenses reconocerían como aquella que acompañaba la “venida” (= visita) del emperador a su ciudad [negritas mías].

Inmediatamente en la cita al pie informa que está consciente de las objeciones (yo diría “refutación”) a esta interpretación que expone M. R. Cosby, “Hellenistic Formal Receptions and Paul’s Use of ΑΠΑΝΤΗΣΙΣ in 1 Thessalonians 4:17,” BBR 4 (1994), 15–34. Es evidente que esto no encaja con la interpretación del Dr. Fee. Por eso, para continuar con su agenda afirma algo sorprendente (nota 41):

Sin embargo, mi punto no es que todo de este lenguaje se puede encontrar en dichas “venidas”, sino que tendrán trasfondo suficiente a favor de dicha venida para reconocer lo que Pablo está haciendo aquí [negritas mías].

El problema es que el Dr. Fee ve un trasfondo sinaítico en la imaginería de 1Ts. 4:16, es decir un trasfondo judío, veterotestamentario, más que uno greco-romano (cf. p. 176). Reconoce que el lenguaje de las “venidas” no está presente, pero a pesar de ello concluye que el trasfondo es “suficiente” (¿?) para afirmar que sí es una de esas “venidas”. O sea, Pablo no habla de estas “venidas”, pero debe referirse a este tipo de “venidas”. Aparte del texto, las palabras e ideas expresadas ¿en dónde el Dr. Fee encuentra ese trasfondo que le lleva a desestimar la investigación de Cosby?

Esto no termina allí. Cuando comenta sobre cómo debe traducirse el verbo ἁρπαγησόμεθα (indicativo futuro pasivo de ἁρπάζω “arrebatar”) el Dr. Fee afirma (p. 179):

Segundo, el verbo “seremos arrebatados” que podría ser especialmente imaginería fuerte para este evento, es improbable que sea así en este caso, a la luz de otros usos de Pablo de este lenguaje en 2 Corintios 12:2 y 4. De este modo, la mayoría de traducciones inglesas lo traducen simplemente como “caught up”, sin algunos matices de fuerza o violencia. [negritas mías]

Esta explicación es muy debatible semánticamente y contextualmente. Pero, lo preocupante es su nota 51 en la cual comentando de las traducciones dice:

La NET Bible es una notable excepción; su nota sugiere que Pablo es intencionalmente más forzoso aquí, así ellos tienen “suddenly caught up” [“cogidos repentinamente”]. Pero, puesto que no es así en 2 Corintios, su sugerencia aquí tiene todas las marcas de una agenda teológica consiguiéndose en el camino de la traducción. [negritas mías]

El Dr. Fee no tarda en juzgar el trabajo de NET Bible como evidenciando que sigue una agenda teológica. ¿No será al revés? Entonces, todas las traducciones españolas son producto de la misma agenda teológica porque uniformemente traducen ἁρπάζω con el verbo “arrebatar” (cf. DRAE “Quitar con violencia y fuerza”) que en español tiene inequívocamente esos matices de fuerza y violencia que el Dr. Fee le niega al inglés. ¿Quién estará siguiendo su propia agenda teológica y forzando traducciones en los textos abriéndose camino?

Los prejuicios hacia algunas versiones del dispensacionalismo ha hecho que autores tan respetables como el Dr. Fee adolezcan de los mismos defectos que señalan en otros. Es bueno que aún en el trabajo exegético tengamos en cuenta esta exhortación de Nuestro Señor:

¿Y por qué miras la paja que está en el ojo de tu hermano, y no echas de ver la viga que está en tu propio ojo? ¿O cómo dirás a tu hermano: Déjame sacar la paja de tu ojo, y he aquí la viga en el ojo tuyo? ¡Hipócrita! saca primero la viga de tu propio ojo, y entonces verás bien para sacar la paja del ojo de tu hermano. (Mt. 7:3-5)

¿ἐὰν μή debe traducirse "sino" o "excepto" en Gálatas 2:16?

Hace más de 30 años que Dr. Dunn en su conferencia “The New Perspective on Paul” (en la Universidad de Manchester en 1982) propuso que ἐὰν μή en Gálatas 2:16 debería traducirse como “excepto” o “a menos que”: “sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley, EXCEPTO por la fe de Jesucristo”. Dunn argumenta que ἐὰν μή tiene un sentido de excepción.[1] Como era de esperarse, esto produjo mucha polémica. La mayoría de traducciones le dan un sentido adversativo.[2]

LBLA: sin embargo, sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino mediante la fe en Cristo Jesús, también nosotros hemos creído en Cristo Jesús, para que seamos justificados por la fe en Cristo, y no por las obras de la ley; puesto que por las obras de la ley nadie será justificado.

NVI: Sin embargo, al reconocer que nadie es justificado por las obras que demanda la ley sino por la fe en Jesucristo, también nosotros hemos puesto nuestra fe en Cristo Jesús, para ser justificados por la fe en él y no por las obras de la ley; porque por éstas nadie será justificado.

Peregrino: sabemos que el hombre no alcanza la justicia por observar la ley, sino por creer en Jesucristo; nosotros hemos creído en el Mesías Jesús para alcanzar la justicia por la fe en el Mesías y no por cumplir la ley, pues por cumplir la ley nadie alcanza la justicia.

RV1960: sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo, nosotros también hemos creído en Jesucristo, para ser justificados por la fe de Cristo y no por las obras de la ley, por cuanto por las obras de la ley nadie será justificado.

DHH: Sin embargo, sabemos que nadie es reconocido como justo por cumplir la ley sino gracias a la fe en Jesucristo. Por esto, también nosotros hemos creído en Jesucristo, para que Dios nos reconozca como justos, gracias a esa fe y no por cumplir la ley.

Si se traduce como “excepto” parecería que Pablo está diciendo que las obras de la ley justifican cuando están acompañadas de la fe. Esto está en contradicción con lo que dice en el resto del versículo. Por ello, la mayoría rechaza la traducción “excepto”. Dunn lo resuelve diciendo que Pablo está mostrando un progreso en su manera de pensar, que comienza con obras de la ley + fe, y termina con la justificación solo por fe. Esta explicación es especulativa y por eso muy difícil de aceptar.

Traducir ἐὰν μή como “sino” (adversativa) tiene a favor que resuelve la contradicción con el contexto posterior, pero le atribuye a ἐὰν μή un significado diferente al normal de excepción. Zerwick señala que ἐὰν μή (de excepción) es intercambiable con ἀλλά (adversativa), pero en los ejemplos que cita Zerwick ἐὰν μή puede leerse en el sentido normal de excepción.[3] 

La mayoría de críticos de Dunn han apelado al contexto para abogar por la traducción “sino”. Por esa misma razón ¿por qué no se ha apelado al contexto para entender la excepción dentro del discurso? ¿Es probable que la excepción en lugar de ser una afirmación de Pablo es un supuesto usado con fines retóricos? Pablo está confrontando públicamente a Pedro delante de todos. En su argumentación emplea expresiones que impactarán a su audiencia judía recién llegada de Jerusalén. Tales judíos eran los que de acuerdo a Hechos 15 consideraban que las obras de la ley debían acompañar a la fe. Pablo, culmina conclusivamente que esto no es así al final del v. 16. Somos justificados sin las obras de la ley.

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[1] “The New Perspective on Paul” en The New Perspective on Paul (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 112-114. BDAG y BDF consideran ἐὰν μή como construcción de excepción.

[2] Las propuestas son: (1) un sentido de excepción: Dunn, Das, Tarazi; (2) un sentido parcial de excepción: Lightfoot, Burton, Walker; (3) un sentido adversativo: Bruce, Carson, Räisänen, Hunn, Schreiner, Moo, Witherington, Martyn, y la mayoría de traducciones.

[3] Max Zerwick, Biblical Greek Illustrated by Examples, §470.

Inconsistencias de algunos dispensacionalistas

He sido formado en el dispensacionalismo, pero eso no significa que deba aceptar dogmáticamente lo que escriban los autores dispensacionalistas. En el espíritu de la exhortación de Cristo "¡Hipócrita! saca primero la viga de tu propio ojo, y entonces verás bien para sacar la paja del ojo de tu hermano" (Mt. 7:5) soy autocrítico con mi tradición. Una inconsistencia que me llamó la atención es la de D. Pentecost (Eventos del Porvenir). Los 144000 son 12000 judíos de cada tribu (p. 165): 

La Iglesia tiene que estar ausente durante la septuagésima semana, porque del remanente salvado de Israel, Dios sella a 144.000 judíos, 12.000 de cada tribu, de acuerdo con Apocalipsis 7:14. 

Pentecost acepta que son 12000 judíos de cada tribu (nótese esto). Pero, cuando argumenta que David será regente del Mesías en el Milenio y que no puede ser un descendiente de David, Pentecost sostiene (p. 379): 

Hay varias objeciones a este punto. (1) Ningún judío es capaz de trazar su linaje de familia después de la destrucción de Jerusalén. 

Para reforzar su punto cita a Ottman. ¿Cómo es que Pentecost no tiene problemas en aceptar que los 144000 provienen de tribus claramente identificadas, y al mismo tiempo afirmar que un solo judío descendiente de David no podría trazar su linaje?

Navidad, κατάλυμα "mesón" y el pesebre

Y dio a luz a su hijo primogénito, y lo envolvió en pañales, y lo acostó en un pesebre, porque no había lugar para ellos en el mesón. (Lc. 2:7).
καὶ ἔτεκεν τὸν υἱὸν αὐτῆς τὸν πρωτότοκον, καὶ ἐσπαργάνωσεν αὐτὸν καὶ ἀνέκλινεν αὐτὸν ἐν φάτνῃ, διότι οὐκ ἦν αὐτοῖς τόπος ἐν τῷ καταλύματι.

La palabra "mesón" ha sido etendida de diferentes maneras (cf. Brown, Birth): (1) casa particular, (2) habitación en un lugar indeterminado, y (3) posada pública. Cualquiera que sea el significado que se adopte, el punto de Lucas es que "no había lugar para ellos". La mención del pesebre no significa necesariamente que haya sido un establo como lugar aparte de la casa. Los pesebres también se tenían dentro de las casas. Pero, eso no excluye la probabilidad del establo. Otra vez, el punto es que una joven a punto de dar a luz y su esposo no encontraron lugar en la posada. Es posible que hayan llegado a una casa cuya habitación era muy pequeña para ellos y por eso tuvieron que acomodarse hasta usar el pesebre (cf. Carlson). Esta clase de explicación es un tanto "sospechosa" porque trata de "suavizar" los elementos poco hospitalarios. Aunque la hospitalidad en tiempos del NT había declinado, en una sociedad normalmente hospitalaria la escena es atípica y de parte de los belenitas poco acogedora. Además, el contexto de la narrativa de Lucas tiene como protagonistas a dos ancianos estériles, un carpintero, una virgen, un grupo de pastores en el campo y una pequeña aldea. Y, en medio de ello el no encontrar lugar excepto el pesebre. ¿Está Lucas resaltando el carácter humilde del Mesías? El contexto de la narrativa señala hacia eso.

Rahab de Josué 2:1 y Rahab de Mateo 1:5

¿Rahab de Josué 2:1 es la misma Rahab de Mateo 1:5? Algunos concluyen que son dos personas distintas. Las razones son: (1) la grafía de Rahab Ῥαάβ en la LXX, Hebreos 11:31 y Santiago 2:5 es diferente a Rahab Ῥαχάβ de Mt. 1:5. (2) La ausencia del epíteto "la ramera" en Mateo 1:5 que sí aparece en Josué 2:1; 6:17,25; Hebreos 11:31; Santiago 2:25. (3) La improbabilidad cronológica puesto que si Rahab la ramera hubiera sido la madre de Booz, tendría más de 200 años. 

Con respecto a (1) Mateo no sigue estrictamente la grafía de LXX: Βόες (Mt. 1:5 NA27) vs Βοος (LXX Rut 2:1, etc.); Ἀβιά (Mt. 1:7 NA27) vs. Αβιου (LXX 1R. 15:8) o Αβια (LXX 1Cr. 3:10); Ἀσάφ (Mt. 1:7 NA27) vs. Ασα (LXX 1R. 15:8). Por otro lado, entre las variantes textuales de Josefo el nombre de Rahab aparece en unos manuscritos como Ῥαάβη y en otros como Ῥαχάβη (ver aquí pp. 293-294: https://archive.org/details/operajosephus01joseuoft). La diferente forma probablemente se deba a la transliteración Χ for ח (rāḥāb = Ῥαχάβ). 

En cuanto a (2), Mateo no usa aposiciones en la genealogía, el argumento apela al silencio, y presupone que la aposición es necesaria para la identificación de Ῥαχάβ. Es probable que la aposición ἡ πόρνη (en He. 11:31 y Stg. 2:25) aparezca porque se está citando a Jos. 6:17,23,25. La frase “de la que fue mujer de Urías” (Mt. 1:6) no es una aposición es una frase preposicional. Creo que la identificación de Ῥαχάβ = la ramera de Jericó es una hipótesis probable. 

Finalmente (3) depende de asumir que el aoristo ἐγέννησεν "engendró" indica procreación directa. Pero, vemos que Mateo 1:8 dice en griego Ἰωρὰμ δὲ ἐγέννησεν τὸν Ὀζίαν "Joram engendró a Uzías" cuando es evidente que Mateo no menciona a tres reyes entre Joram y Uzías: Ocozías, Joás, Amasías. Es probable que haya sucedido lo mismo entre Salmón y Booz

Volviendo a la pregunta ¿Rahab de Josué 2:1 es la misma Rahab de Mateo 1:5? Es probable que sí. Hay razones que nos permiten identificar a Rahab de Josué 2:1 con la de Mateo 1:5.

Agustín, el milenio y los milenaristas

Estaba revisando lo que Agustín escribió acerca del milenio y los milenaristas. Es muy importante leer las razones de Agustín para rechazar el milenarismo. Sus motivos son de índole filosófica (La Ciudad de Dios 20.7.1):

Quienes por estas palabras han sospechado que la resurrección primera es corporal, han adoptado esta opinión movidos, sobre todo, por los mil años, en la idea de que todo ese tiempo debe ser como el sábado de los santos, en que reposarán santamente después de seis mil años de trabajos. Estos años se cuentan a partir de la creación del hombre v de su despedida, ganada por el pecado, de la felicidad del paraíso a las miserias de la vida mortal. Y así como está escrito: Un día ante Dios es como mil años, Y mil años como un día, pasados los seis mil años como seis días, el séptimo, es decir, los años últimos, harán las veces del sábado para los santos, que resucitarán a celebrarlo.

Esta opinión sería hasta cierto punto admisible si se creyera que durante ese sábado los santos gozarán de algunas delicias por la presencia del Señor. Yo mismo me he adherido algún tiempo a ese sentir. Pero sus defensores dicen que los resucitados se holgarán en inmoderados banquetes carnales, en los que la comida y la bebida carecerán de modestia, y excederán el modo de los incrédulos. Y esto no pueden creerlo sino los carnales. Los espirituales, empero, dan a éstos el nombre de χιλιαστάς, palabra griega que nosotros literalmente podemos traducir por milenaristas. Refutarlos al detalle sería muy largo. Prefiero por eso mostrar cómo deben entenderse esas palabras de la Escritura.

El centurión, el criado (Mateo 8:5-13) y la Hermenéutica "queer"

La Hermenéutica "queer" consiste en releer y reinterpretar la Biblia desde perspectivas diferentes como, por ejemplo, la lectura feminista de la Biblia o la lectura desde las llamadas minorías sexuales. Un caso que podría citar es la relectura homosexual del texto de Mateo 8:5-13. Supuestamente, de acuerdo a estos autores, en ese texto Jesucristo estaría “bendiciendo” indirectamente una relación homosexual y pederasta al sanar al criado del centurión. Esto fue propuesto por primera vez por Tom Horner en su libro Jonathan Loved David: Homosexuality in Biblical Times ([Philadelphia: Westminster, 1978], 122). Luego, la exposición más detallada la escribió Donald Madar en su artículo “The Entimos Pais of Matthew 8:5–13 and Luke 7:1–10” publicado en el libro Homosexuality and Religion and Philosophy ([ed. Wayne R. Dynes y Stephen Donaldson; New York: Garland, 1992], 223–235). En el año 2004, Theodore W. Jennings, Jr. y Tat-Siong Benny Liew publicaron el artículo “Mistaken Identities but Model Faith: Rereading the Centurion, the Chap, and the Christ in Matthew 8:5-13”, en el vol. 123 de Journal of Biblical Literature. Jennings y Liew en su artículo de 27 páginas concluyen que el criado del centurión era la pareja homosexual de dicho centurión. Al determinar el significado de παῖς los autores consideran "plausible" el significado de "muchacho amante" para esta palabra. Los autores son conscientes que ese significado no aparece especialmente en BDAG. Esto constituiría un uso selectivo de significado. En el intento de releer este texto ¡terminan haciendo una apología en pro de la pederastia! Cuando hacen la reconstrucción mateana de Jesucristo, proceden de la misma manera. Haciendo una revisión crítica de este artículo D.B. Saddington concluye: 

Todo lo que puede decirse es que definitivamente el centurión en Mateo era un gentil: su origen étnico real no se puede determinar. Él pudo haber tenido una relación homosexual con su παῖς-¿quién puede decirlo? Pero, que él podría tener dicha relación no es apoyada por la sugerencia de que su comportamiento era similar al de la sociedad de clase alta en la misma Roma o al de los oficiales en regimientos estacionados en puntos clave en las fronteras del imperio. Se necesita conocer más acerca de cómo los capitanes en los ejércitos de los reyezuelos de Oriente pensaban y se comportaban. (D.B. Saddington, "The Centurion in Matthew 8:5-13: Consideration of the Proposal of Theodore W. Jennings, Jr., and Tat-Siong Benny Liew", en Journal of Biblical Literature [125, N° 1, 2006]: 142.

Para un estudio clásico acerca de la composición del ejército romano en Palestina del siglo I ver la obra de Giovanni Forni, Esercito e Marina di Roma Antica.: Raccolta di Contributi en la cual nos informa que no precisamente eran italianos en su mayoría. Un problema con la relectura queer es que cuestionarla equivale a neocolonialismo, heterosexismo, discriminatorio, conservadurista, etc. Por mi parte, estoy leyendo literatura de ambas orillas: Scroggs, Martin, Brownson, Nardelli, Gagnon, Wright, Zehnder, entre otros. Pero, esto obviamente no será satisfactorio para los autores queer. Me aferro a lo que dice Pablo:

Pues, ¿busco ahora el favor de los hombres, o el de Dios? ¿O trato de agradar a los hombres? Pues si todavía agradara a los hombres, no sería siervo de Cristo. (Gálatas 1:10 R60)

¿Cuántos libros tienes en tu biblioteca real y virtual?

Este es un artículo publicado originalmente en inglés por Andy Naselli: 

“La biblioteca personal de Calvino ha sido estimada en 300 a 350 volúmenes; luego de su muerte, sus herederos vendieron la mayoría de los libros a los magistrados de Ginebra para que sean incluidos en la la biblioteca de la Academia". 

—Scott M. Manetsch, Calvin’s Company of Pastors: Pastoral Care and the Emerging Reformed Church, 1536–1609, Oxford Studies in Historical Theology (Oxford: Oxford University Press, 2013), 222. 

Cuando leí eso, recordé cómo llegué a la conclusión de un artículo de reseña en 2006: 

Con los avances tecnológicos vienen tando nuevas bendiciones como maldiciones para la humanidad, y [Logos Bible Software] es una de las magníficas bendiciones tecnológicas. No puedo dejar de imaginar lo que los gigantes espirituales del pasado hubieran producido con estas herramientas electrónicas en las yemas de sus dedos. Imagínese a Martín Lutero, Juan Calvino, John Owen, Jonathan Edwards, o Charles Spurgeon con [Logos Bible Software]. Ese es un pensamiento humillante. Que Dios nos ayude a ser buenos administradores de Su multiforme gracia, incluyendo esta biblioteca electrónica sin precedentes que es Logos Bible Software. 

"porque a todo aquel a quien se haya dado mucho, mucho se le demandará; y al que mucho se le haya confiado, más se le pedirá" (Lucas 12:48b RV60) 

Creo que esto no sólo se aplica a quienes tienen Logos Bible Software, sino a todos quienes tienen acceso a internet en donde ¡hay abundantísimo material y toneladas de libros!

Las túnicas de pieles (כָּתְנ֥וֹת ע֖וֹר, Génesis 3:21)

Según Victor P. Hamilton (1990:207) “Probablemente es leer demasiado en este versículo como para ver en las túnicas de pieles una pista de la utilización de animales y sangre en el sistema sacrificial del culto en el Antiguo Testamento”. El trabajo exhaustivo del Dr. Hamilton es digno de admiración y respeto. Pero, eso no significa que tengamos que estar de acuerdo con él. Podemos preguntar. ¿Realmente es así? ¿Están leyendo más de la cuenta quienes ven una referencia indirecta al sacrificio de animales en este texto? 

Al contrario, a mi juicio, probablemente Hamilton está leyendo muy poco en este versículo. Es evidente que las pieles de los animales presuponen la muerte de los mismos. Por otro lado, la palabra עוֹר que es usada en el Pentateuco (Gn. 2 veces; Éx. 13 veces; Lv. 46 veces; Nm. 8 veces y Dt. 5 veces) tiene una asociación con el sacrificio de animales. Resulta difícil no ver la muerte (sacrificio) de animales al leer acerca de las túnicas de pieles en el contexto del pecado de Adán y Eva. 

De un modo distinto, Francis Schaeffer (1974:108) cautelosamente dice: “Queremos tener cuidado de no dogmatizar, pero opino que ése fue el comienzo del sistema de sacrificios del Antiguo Testamento, en espera de la venida de aquel que aplastaría la cabeza de la serpiente”. Esto, a mi juicio, es más acertado, además Schaeffer no es el único que lee en las túnicas de pieles una alusión indirecta al sacrificio de animales. Otros autores también ven esto (cf. Leupold; Waltke y Fredricks; Sailhamer; Kidner) o una conexión con la terminología del tabernáculo (cf. Wenham).

Referencias bibliográficas

Victor P. Hamilton (1990). The Book of Genesis. Chapters 1-17. NICOT; Grand Rapids: Eerdmans.
Francis A. Schaeffer (1974). Génesis en el tiempo y en el espacio.
H. C. Leupold (1942). Exposition of Genesis. Grand Rapids: Baker.
Bruce K. Waltke y Cathi J. Fredricks (2001). Genesis: A Commentary. Grand Rapids: Zondervan.
John H. Sailhamer (1990). "Genesis" en The Expositor's Bible Commentary, Volume 2: Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers. Ed. Frank E. Gaebelein; Grand Rapids: Zondervan.
Derek Kidner (1967). Genesis: An Introduction and Commentary. TOTC; Nottingham: Inter-Varsity Press.
Gordon J. Wenham (2002). Genesis 1-15. WBC 1; Dallas: Word, Incorporated.

¿De qué trata el cap. 9 de Levítico?

“¡Los títulos en las biblias impresas no son inspirados!”, protestaba un hermano biblista debido a que un predicador daba demasiada importancia a los títulos que aparecen en la edición de la Biblia Reina-Valera 1960. Efectivamente, los títulos de las ediciones impresas de la Biblia no son inspirados ni aparecen en los manuscritos, han sido agregados por los editores para ayudar la lectura. Generalmente son útiles en la lectura, pero no siempre son pertinentes. Muchas veces nos encontramos con títulos desorientadores o que no hacen justicia al texto.

El cap. 9 de Levítico, en la edición de la versión Reina-Valera 1960, tiene un título no muy apropiado. El capítulo se titula simplemente: “Los sacrificios de Aarón”. Sin embargo, otros títulos podrían ser mucho más apropiados. Un título que señale el carácter especial de estos sacrificios pues constituyen el inicio de la labor sacerdotal. Otras posibilidades son: “Los primeros sacrificios de Aarón”, “Los sacrificios inaugurales de Aarón”, “El inicio de la labor sacerdotal”, “Aarón empieza a ejercer su oficio”, “Aarón inicia su ministerio sacerdotal”. La Biblia de las Américas tiene un título más apropiado: “Primeros sacrificios de Aarón”, del mismo modo la Nueva Versión Internacional tiene un mejor título: “Los sacerdotes inician su ministerio”, la versión Dios Habla Hoy: “Aarón inicia su sacerdocio”, la Biblia de Jerusalén Latinoamericana: “Los sacerdotes inauguran su ministerio”.

Los títulos que aparecen en otras versiones ayudan a identificar la clase de sacrificios que son ofrecidos por Aarón. La inauguración del sacerdocio aarónico es fundamental en la narración. Hasta aquí se habían ofrecido las instrucciones, las leyes de los sacrificios. Ahora, leemos cómo estas instrucciones son llevadas a la práctica ¡por primera vez! El capítulo llega a su clímax con la manifestación de la gloria de Dios y del fuego consumidor. La escena cierra con el entusiasmo del pueblo que a la vez muestra profunda reverencia al postrarse.

El malhechor en la cruz y las tumbas en Beth She'arim

El ladrón penitente en la cruz constituye un ejemplo de la gracia de Dios para con el pecador. Pero, ¿podemos decir algo más? Decir algo más siempre es sospechoso. Sin embargo, en este caso diré algo más, aunque esto despierte suspicacias. Si bien es cierto que la palabra “fe” no aparece explícitamente, la petición (quasi oración) del ladrón es una de las confesiones de fe más extraordinarias que he leído en los evangelios. El desdichado delincuente le pidió al Señor:

 Ἰησοῦ, μνήσθητί μου ὅταν ἔλθῃς εἰς τὴν βασιλείαν σου (Lc. 23:42)
“Jesús, acuérdate de mí cuando vengas en tu reino”

Gracias a Nahman Avigad por su reporte preliminar de las excavaciones en Beth She'arim recogidos en su artículo “Excavations at Beth She'arim, 1954: Preliminary Report” publicado en Israel Exploration Journal Vol. 5, No. 4, 1955 p. 234, nosotros podemos saber que la expresión κύριε μνήσθητί “Señor acuérdate” aparece en inscripciones (epitafios) de tumbas. Estos epitafios son oraciones que expresan la fe puesta en el Señor. Este detalle también es señalado por Hans Kosmala, Hebräer - Essener - Christen: Studien Zur Vorgeschichte der Frühchristlichen Verkündigung (BRILL, 1959), pp. 418-420. Esta oración está en armonía con el uso de dicha expresión en el AT que expresa la confianza en la salvación y benevolencia de YHWH, además de la esperanza escatológica judía:

LXX 1 Samuel 1:11 καὶ ηὔξατο εὐχὴν κυρίῳ λέγουσα Αδωναι κύριε ελωαι σαβαωθ ἐὰν ἐπιβλέπων ἐπιβλέψῃς ἐπὶ τὴν ταπείνωσιν τῆς δούλης σου καὶ μνησθῇς μου καὶ δῷς τῇ δούλῃ σου σπέρμα ἀνδρῶν καὶ δώσω αὐτὸν ἐνώπιόν σου δοτὸν ἕως ἡμέρας θανάτου αὐτοῦ καὶ οἶνον καὶ μέθυσμα οὐ πίεται καὶ σίδηρος οὐκ ἀναβήσεται ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ
LXX Nehemías 5:19 μνήσθητί μου ὁ θεός εἰς ἀγαθὸν πάντα ὅσα ἐποίησα τῷ λαῷ τούτῳ
LXX Nehemías 13:14 μνήσθητί μου ὁ θεός ἐν ταύτῃ καὶ μὴ ἐξαλειφθήτω ἔλεός μου ὃ ἐποίησα ἐν οἴκῳ κυρίου τοῦ θεοῦ
LXX Nehemías 13:22 καὶ εἶπα τοῖς Λευίταις οἳ ἦσαν καθαριζόμενοι καὶ ἐρχόμενοι φυλάσσοντες τὰς πύλας ἁγιάζειν τὴν ἡμέραν τοῦ σαββάτου πρὸς ταῦτα μνήσθητί μου ὁ θεός καὶ φεῖσαί μου κατὰ τὸ πλῆθος τοῦ ἐλέους σου
LXX Nehemías 13:31 καὶ τὸ δῶρον τῶν ξυλοφόρων ἐν καιροῖς ἀπὸ χρόνων καὶ ἐν τοῖς βακχουρίοις μνήσθητί μου ὁ θεὸς ἡμῶν εἰς ἀγαθωσύνην
LXX Salmo 24:7 (25:7) ἁμαρτίας νεότητός μου καὶ ἀγνοίας μου μὴ μνησθῇς κατὰ τὸ ἔλεός σου μνήσθητί μου σὺ ἕνεκα τῆς χρηστότητός σου κύριε
LXX Salmo 105:4 (106:4) μνήσθητι ἡμῶν κύριε ἐν τῇ εὐδοκίᾳ τοῦ λαοῦ σου ἐπίσκεψαι ἡμᾶς ἐν τῷ σωτηρίῳ σου
LXX Jeremías 15:15 κύριε μνήσθητί μου καὶ ἐπίσκεψαί με καὶ ἀθῴωσόν με ἀπὸ τῶν καταδιωκόντων με μὴ εἰς μακροθυμίαν γνῶθι ὡς ἔλαβον περὶ σοῦ ὀνειδισμὸν
Lucas 23:42 καὶ ἔλεγεν• Ἰησοῦ, μνήσθητί μου ὅταν ἔλθῃς εἰς τὴν βασιλείαν σου.

No solo es sorprendente la fe de este malhechor que está en la escena circunstancialmente sin ser un seguidor de Jesús, sino también la petición de restauración escatológica que es dirigida exclusivamente a YHWH ahora es solicitada a Jesús. El criminal contempla a Jesús como el Juez Definitivo a quien solo puede suplicarle que se acuerde por Su gracia pues obviamente el malhechor no ha hecho nada para merecer estar con el Rey. Definitivamente, ¡ese malhechor tuvo mucha más lucidez que todos los líderes religiosos y eruditos de la Torá juntos!

Estructura de Levítico (Wenham)

Como había prometido, compartiré algunas reflexiones a partir de mis lecturas de Levítico, según me lo permita el tiempo. Empecemos con la estructura del libro, aquí me serviré del trabajo de Wenham con algunas modificaciones (1979:4), los capítulos y versículos están de acuerdo a la edición en español de la Reina-Valera 1960:
I. Leyes acerca del sacrificio (1:1–7:38)
  A. Instrucciones para el pueblo (1:1–6:7)
    1. La ofrenda de holocausto (cap. 1)
    2. La ofrenda de cereal (cap. 2)
    3. La ofrenda de paz (cap. 3)
    4. La ofrenda de purificación (4:1–5:13)
    5. La ofrenda de reparación (5:14–6:7)
  B. Instrucciones para los sacerdotes (6:8-7:38)
   1. La ofrenda de holocausto (6:8–13)
   2. La ofrenda de cereal (6:14–18)
   3. La ofrenda de cereal del sacerdote (6:19–23)
   4. La ofrenda de purificación (6:24–30)
   5. La ofrenda de reparación (7:1–10)
   6. La ofrenda de paz (7:11–36)
   7. Sumario (7:37–38)
II. Institución del sacerdocio (8:1–10:20)
  A. Ordenación de Aarón y sus hijos (cap. 8)
  B. Los primeros sacrificios de Aarón (cap. 9)
  C. El juicio contra Nadab y Abiú (cap. 10)
III. La inmundicia y su tratamiento (11:1–16:34)
  A. Animales inmundos (cap. 11)
  B. Impureza por parto (cap. 12)
  C. Enfermedades impuras (cap. 13)
  D. Limpieza de enfermedades (cap. 14)
  E. Secreciones impuras (cap. 15)
  F. Purificación del Tabernáculo por la impureza (cap. 16)
IV. Prescripciones para la santidad práctica (17:1–27:34)
  A. Principios básicos acerca del sacrificio y del alimento (cap. 17)
  B. Principios básicos acerca de la conducta sexual (cap. 18)
  C. Principios con relación al prójimo (cap. 19)
  D. Crímenes capitales y otros delitos graves (cap. 20)
  E. Reglas para los sacerdotes (cap. 21)
  F. Reglas con respecto a comer sacrificios (cap. 22)
  G. Festividades religiosas (cap. 23)
  H. Reglas para el Tabernáculo (24:1–9)
  I. Un caso de blasfemia (24:10–23)
  J. El año sabático y el jubileo (cap. 25)
  K. Exhortación para obedecer la Ley: Bendición y maldición (cap. 26)
  L. Redención de las ofrendas votivas (cap. 27)
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Gordon J. Wenham (1979). The Book of Leviticus. NICOT; Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.