¿Cuál es el propósito de un seminario?

Me gustaría conocer tu opinión, es muy importante para mí. ¿Para qué tener un seminario? ¿cuál crees que debe ser el propósito (o los propósitos) de un seminario? Siéntete libre de opinar, estaré muy agradecido. [You can comment in English ;)]
[había tipeado incorrectamente "cuél", lo siento]

¡FELIZ NAVIDAD!

τέξεται δὲ υἱόν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν· αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν.

Y dará a luz un hijo, y llamarás su nombre JESÚS, porque él salvará a su pueblo de sus pecados.

Mateo 1.21

De todo corazón, les deseo a todos una feliz Navidad. Gocémonos celebrando el nacimiento de Nuestro Salvador y Rey. Realmente estoy emocionado pensando en esto.

Dios les bendiga.
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Mateo 1:19: Ἰωσὴφ δὲ ὁ ἀνὴρ αὐτῆς, δίκαιος ὢν ("José su marido, como era justo")
¿Los ángeles cantan?

Cosas de fin de año

Cuando finaliza un año, se producen varios acontecimientos: culminación de clases en las escuelas, las celebraciones navideñas y de año nuevo. He estado en estos quehaceres durante estos días, y por otro lado, he sentido que no tenía algo interesante qué publicar. Te agradezco por detenerte en este blog (suena como despedida, ¡pero... no lo es!). El viernes 19 de diciembre hemos tenido la clausura del año académico 2008 en el seminario donde apoyo, y hay algunas noticias de bendiciones que hemos compartido (aquí). En la iglesia donde estoy, ayer hemos realizado un programa navideño con los niños, hubo muchos niños.

Aunque haya diferentes formas de celebrar la navidad, mi firme convicción es que Navidad sin Jesús, no es Navidad. NAVIDAD ES JESÚS. Por eso, nuestro compromiso es ayudar a los creyentes que no se distraigan por los elementos secundarios de estas fiestas, sino que su mirada se fije en el Salvador que vino a este mundo para rescatarnos de nuestra vil condición.
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Un texto difícil: Éx. 4.24-26

24 וַיְהִי בַדֶּרֶךְ בַּמָּלוֹן וַיִּפְגְּשֵׁהוּ יְהוָה וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ׃

25 וַתִּקַּח צִפֹּרָה צֹר וַתִּכְרֹת אֶת־עָרְלַת בְּנָהּ וַתַּגַּע לְרַגְלָיו וַתֹּאמֶר כִּי חֲתַן־דָּמִים אַתָּה לִי׃

26 וַיִּרֶף מִמֶּנּוּ אָז אָמְרָה חֲתַן דָּמִים לַמּוּלֹת׃


24Y aconteció en el camino, que en una posada Jehová le salió al encuentro, y quiso matarlo. 25Entonces Séfora tomó un pedernal afilado y cortó el prepucio de su hijo, y lo echó a sus pies, diciendo: A la verdad tú me eres un esposo de sangre. 26Así le dejó luego ir. Y ella dijo: Esposo de sangre, a causa de la circuncisión.

Este es uno de los textos más dificiles del AT. El problema con este texto es su significado, su interpretación. Por tanto, su dificultad es hermenéutica. Tengo algunas ideas. Al parecer, este texto contiene una imagen numinosa de Dios. El siervo de Dios ante la infinita santidad del Creador. La persona que es objeto del ataque divino es probablemente Moisés, quien aunque elegido como el líder necesita ser confrontado con la terrible Santidad (antes lo fue y se le exigió quitarse las sandalias). Séfora, la esposa de Moisés, es la que efectúa la circuncisión. Se resalta la necesidad vital de la circuncisión. Algunos lo consideran como un relato etiológico, es decir, una narración que trata de explicar el origen del rito de la circuncisión en niños, pero a mi juicio B. Childs duda correctamente del origen etiológico (cf. El Libro del Éxodo [Estella: EVD, 2003], 126-131). Se resalta la circuncisión no per se, sino por su conexión con el sublime Pacto Abrahámico, exaltándose así al Dios del Pacto quien exige la señal del Pacto para quienes se supone son parte del pueblo de Su Pacto.

¿Cómo es que Séfora supo darle solución? Algunos consideran que ella se valió de la circuncisión como un rito apotropaico. El temor a la muerte y al dolor llevó a idear mecanismos de protección contra el mal. El falo símbolo de vida y fertilidad se consideró como apotropaico, de ahí que algunos supongan el origen de la circunsición y la posible aplicación a las partes de Moisés, pero esto es una suposición. Eusebio cuenta de un mito Fenicio en donde Ἢλ escapa de la peste y de la destrucción sacrificando a su único hijo, y circuncidándose (Praep. ev. 1.10.33,44). Sin embargo, esta referencia es tardía (aunque algunos consideran que se trata de un mito ancestral). Por otro lado, no hay indicación en el texto de tal conexión, en todo caso, es mera conjetura. El acto de Séfora demuestra que ella tenía información acerca de la circuncisión Me parece que la conexión es por el lado de la propiciación (cf. la sangre del cordero pascual). El arrojar el prepucio a los pies (¿un eufemismo para referirse a los testículos de Moisés?) y las palabras expresadas por Séfora son inciertas.

En cualquier caso, debemos ser humildes y admitir que hay cosas que no podemos entender (al menos, por ahora).

εὐοδόω "prosperar" (3 Jn. 2)

Ἀγαπητέ, περὶ πάντων εὔχομαί σε εὐοδοῦσθαι καὶ ὑγιαίνειν, καθὼς εὐοδοῦταί σου ἡ ψυχή (NA27, 627).
Amado, yo deseo que tú seas prosperado en todas las cosas, y que tengas salud, así
como prospera tu alma (RV60).

De acuerdo a los proponentes del falso evangelio de la prosperidad financiera (o mammonistas[1]), este texto respaldaría su filosofía. ¿Es cierto que este texto provee tal fundamento para esta ideología? Se debe notar que este proemio (deseo de salud) es una redacción convencional que se puede apreciar también en cartas seculares. Por ejemplo, tenemos las dos cartas de Apión, en las cuales Apión escribe que ora por su padre Epímaco para que tenga salud (ὑγιαίνειν) y que sea prosperado (εὐτυχεῖν).[2] En 3Jn. 2 aparece el verbo εὐοδόω "prosperar, tener éxito"[3]. Este verbo ocurre dos veces en este versículo: εὐοδοῦσθαι infinitivo presente pasivo; εὐοδοῦταί indicativo presente pasivo 3p. En el NT εὐοδόω ocurre en otros dos lugares más:

1. Ro. 1.10: εὐοδωθήσομαι indic. fut. pasivo 1p. sing., literalmente un "buen viaje", aunque puede tener un sentido metafórico, es decir, Pablo oraba para tener éxito al llegar a los hermanos en Roma.
2. 1Co. 16.2: εὐοδῶται subj. pres. pasivo 3p. sing., metafóricamente con relación a los bienes materiales.

En 3Jn. 2, el amor del anciano por Gayo se expresa mediante su oración. Como se ha notado, el deseo por prosperidad física/material tanto como espiritual, es típico en las cartas antiguas. El anciano sigue la costumbre antigua, aunque en su pluma es más que un mero saludo convencional. Este saludo común ha sido tocado por el Espíritu Santo, y expresa el deseo sincero del anciano. Este texto, en lugar de confirmar la ecuación: bienestar espiritual = prosperidad material, la niega. Porque de acuerdo al anciano, Gayo ya estaba progresando en su vida (cf. el presente εὐοδοῦσθαι). Lo extraño es convertir mediante alguna esotérica metamorfosis exegética un deseo por salud en una promesa que se debe reclamar.

Revisemos las opiniones de algunos autores:

Aunque una persona esté enferma o en una mala situación económica, puede experimentar progreso espiritual, y a la inversa, el éxito material no implica necesariamente un progreso espiritual. En el caso de Gayo, el anciano no tenía dudas de que desearle un bienestar físico comparable a su bienestar espiritual era desearle lo mejor.[4]

Al mismo tiempo, quienes han desarrollado el denominado 'evangelio de la prosperidad' (viz. que Dios quiere que todos sus hijos gocen de salud y riqueza en abundancia) puede hallar en este texto el único fundamento endebel para su posición. Considere estos puntos: (1) ellos dependen, casi en su totalidad, de las promesas de prosperidad en el Antiguo Testamento hechas a la nación de Israel y que no fueron repetidas en el Nuevo Testamento o a los individuos cristianos o a la comunidad cristiana; (2) ellos son insensibles frente a la pobreza y el hambre de muchos creyentes en las naciones en vías de desarrollo, a quienes el evangelio de prosperidad evidentemente no se aplica; (3) ellos pasan por alto el énfasis del Nuevo Testamento en la adversidad más que en la prosperidad como la característica principal de los seguidores del Siervo Sufriente.[5]

La falta de atención a la similitud entre este deseo por salud y su contraparte secular ha producido algunas interpretaciones extrañas de este versículo. Por un lado, algunos eruditos han interpretado las palabras de Juan como queriendo decir que Gayo estaba enfermo y con la necesidad de una intercesión especial. Sin embargo, tal interpretación implicaría por fuerza la misma interpretación en las cartas seculares donde palabras similares se encuentran. Por otro lado, algunos predicadores contemporáneos han usado este versículo como parte de una doctrina bastante elaborada de la prosperidad y la salud. Pero nuevamente, la consistencia demandaría que se atribuya una teología similar a todos aquellos escritores seculares quienes usaron una fórmula similar. Sin embargo, conclusiones de esta naturaleza parecen estar infundadas. Por tanto, se debería tener cuidado de no usar 3 Juan 2 en tal manera.[6]

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[1] mamonista = δοῦλος μαμωνᾶ, "siervo de Mamón", cf. Mt. 6.24. Ya antes me he referido a esto (aquí).

[2] Klauck, Hans-Josef & Bailey, Daniel P. , Ancient letters and the New Testament : a guide to context and exegesis (Waco, Tx.: Baylor, 2006), 9, 15.

[3] BDAG, 410. Cf. EDNT, 2:81; L&N, 22.47: "experimentar y gozar circunstancias favorables". El verbo εὐοδόω literalmente significa "tener un buen camino", equivalente a expresiones como "que te vaya bien, que tengas buen viaje"; aquí en 3Jn. 2 el significado es metafórico (cf. Michaelis, W., TDNT, 5:109-114).

[4] Marshall, I. Howard, Las Cartas de Juan (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans-Nueva Creación, 1991), 79.

[5] Stott, John R. W., The Letters of John: An Introduction and Commentary (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1988), 223.

[6] Thomas, John Christopher, The Pentecostal Commentary on 1 John, 2 John, 3 John (London: T & T Clark, 2004), 22-23.

Oral Roberts, D. Yonggi Cho y 3 Juan 2

A veces en mi correo electrónico he encontrado cartas de personas a las que no conozco. Dichos mensajes tienen un encabezado más o menos así:

Estimado señor Manuel,
Le saludamos, deseándole el bienestar suyo y el de sus familiares [...]

No sé si aquellas personas desconocidas realmente me estiman, ni tampoco sé si realmente desean mi bienestar y el de mi familia. Sin embargo, eso no es relevante porque se trata de un saludo convencional. Sé que algunos mensajes son producidos automáticamente por algún software de alguna mensajería. Lo que hago es ir al cuerpo de la carta.

Por otro lado, en algunas cartas de amigos puedo leer un saludo convencional similar:

Estimado Manuel,
Te saludo deseando que estés bien de salud y en todos los aspectos, juntamente con tu familia [...]

Sé que este saludo es convencional, pero puedo sospechar que hay sinceridad en las palabras de mis amigos. Sé que esas palabras, aunque convencionales, expresan los buenos deseos de mis amigos. Pero, nuevamente, voy al cuerpo de la carta para enterarme de alguna noticia, etc.

Supongamos que dentro de 2000 años alguien que se crea "el iluminado", husmee en mis mensajes y lea este encabezado "Te saludo deseando que estés bien de salud y en todos los aspectos, juntamente con tu familia". Luego, dicho iluminado diga algo como esto:

He estado orando y llorando todos los días. Después de rogar, Dios me habló. Luego de revisar al azar los e-mails de Manuel (los cuales he revisado decenas de veces), me topé con el e-mail número LVII. Fue un gran descubrimiento porque era la palabra que me hacía falta. Esta palabra está en el LVII e-mail a Manuel versículo 2: "Te saludo deseando que estés bien de salud y en todos los aspectos, juntamente con tu familia". Dios nos ha prometido buena salud, y prosperidad en todos los aspectos. Y no sólo eso, sino que bendecirá a toda nuestra familia. Desde ahora toda nuestra teología depende de LVII e-mail a Manuel versículo 2. El lema y el fundamento de mi ministerio será LVII e-mail a Manuel versículo 2.

¿Qué opinarías de este iluminado? Quizá ahora vas a dar mucha mayor relevancia a los encabezados de las cartas y mensajes que recibas. :-) Hace casi 2000 años atrás, un anciano escribió una carta a un amigo muy amado. En el encabezado/saludo escribió estas palabras:

Ἀγαπητέ, περὶ πάντων εὔχομαί σε εὐοδοῦσθαι καὶ ὑγιαίνειν, καθὼς εὐοδοῦταί σου ἡ ψυχή. (NA27, 627)

Amado, yo deseo que tú seas prosperado en todas las cosas, y que tengas salud, así como prospera tu alma. (RV60)

Como otras cartas de la época era un saludo convencional [1], pero evidentemente escritas con sinceridad. Lo sorprendente es que algunos autores escriban cosas como estas:

Oré y lloré día tras día, derramando lágrimas, buscando intensamente. Luego de pasar mucho tiempo suplicando a Dios, El me habló al corazón. Sus palabras, cálidas, llenas de esperanza, fueron un descubrimiento para mí. La palabra que Dios me envió contenía la verdad de la bendición triple que está escrita en III Juan 2 y que consiste en salvación, salud y prosperidad: "Amado, yo deseo que tú seas prosperado en todas las cosas, y que tengas salud, así como prospera tu alma."

Desde entonces esa verdad ha sido la base de todos mis sermones y he colocado como fundamento de mi ministerio ese versículo. Cuando mi interpretación de toda la Escritura tomó la perspectiva de la luz de la verdad que arroja este versículo en particular, Dios comenzó a manifestarse no solamente como el Dios del pasado y del futuro, sino como el Dios del presente, aquel que vive en el tiempo presente. Posteriormente, a causa del poder de este mensaje, nuestra iglesia se ha expandido internacionalmente y continuará creciendo en el futuro.[2]

Estas son palabras de David (Paul) Yonggi Cho. No es de extrañarse, pues Oral Roberts escribe en el prólogo al libro de Yonggi Cho:

Cierto día abrí mi Biblia al azar y quedó abierta en la 3° Epístola de Juan. Mi vista cayó sobre el versículo 2; no recordaba haberlo leído nunca antes. Estas palabras eran lo que me faltaba a mí, como una llave maestra.

Evelyn (mi esposa) y yo las leímos una y otra vez, sollozando, regocijándonos y sintiéndonos inundar por la presencia de Dios en la manera que lo necesitábamos para poder invadir la tierra con el poder de Jesús, para ganar a las almas, sanar a los enfermos, echar a los demonios y mostrar a las personas sufrientes que Dios es un buen Dios... y que El desea prosperar todos los aspectos de sus vidas.[3]

¿Se trata eiségesis? ¿Sobre qué base hermenéutica se establecen estas afirmaciones? ¿Qué opinarían el apóstol Juan o Gayo?

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[1] Cf. Klauck, Hans-Josef & Bailey, Daniel P. , Ancient letters and the New Testament : a guide to context and exegesis (Waco, Tx.: Baylor, 2006), 31-32. Véase también la carta de Apión a su padre Epímaco (Deissmann, A., & Strachan, L. R. M, Light from the ancient East the New Testament illustrated by recently discovered texts of the Graeco-Roman world [London: Hodder & Stoughton, 1910], 169ss).

[2] Yonggi Cho, David, Las Tres Bendiciones en Cristo: cómo reclamarlas y obtenerlas (Bs. As.: Peniel, 2005), 14.

[3] Yonggi Cho, op. cit., 10-11.

Gadamer y lenguaje

Hans-Georg Gadamer es considerado el filósofo de la Hermenéutica más importante. Es evidente, para Gadamer, la relevancia del lenguaje. Gadamer dice:

Ya en el análisis de la hermenéutica romántica hemos podido ver que la comprensión no se basa en un desplazarse al interior del otro, a una participación inmediata de él. Comprender lo que alguien dice es, como ya hemos visto; ponerse de acuerdo en la cosa, no ponerse en el lugar del otro y reproducir sus vivencias. Ya hemos destacado también cómo la experiencia de sentido que tiene lugar en la comprensión encierra siempre un momento de aplicación. Ahora consideraremos que todo este proceso es lingüístico. No en vano la verdadera problemática de la comprensión y el intento de dominarla por arte -el tema de la hermenéutica- pertenece tradicionalmente al ámbito de la gramática y de la retórica. El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa.[1]

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[1] Verdad y Método (Salamanca: Sígueme, 1977)

Edward Schillebeeckx: exégesis y teología

Acerca de los presupuestos exegéticos, y la relación de la exégesis con la teología, el polémico teólogo Edward Schillebeeckx escribe:

Un teólogo sistemático o especulativo no es en cuanto tal un especialista en exégesis. De ello estoy plenamente convencido. Sin embargo, el teólogo no tiene razón de ser sin la Escritura. ¿Quiere decir esto que depende de los exegetas? No. Pero sí de la exégesis. Entre los exegetas encontramos, como en todas las demás ciencias, muchas opiniones diferentes. Pero no por ello puede el teólogo elegir arbitrariamente las opiniones exegéticas que se acomoden mejor a su síntesis dogmática. Esto sería ignorar la función fundamental de las Escrituras en la teología. ¿Qué hacer, pues? Aun no siendo especialista en exégesis, el teólogo debe saber juzgar el valor de los argumentos exegéticos que se le presentan y, sobre todo, debe investigar los presupuestos que dan lugar a las diversas interpretaciones. A menudo, esa diversidad se debe a presupuestos no exegéticos. De ahí que un teólogo tampoco pueda estar a merced de sus “exegetas preferidos”, aunque el contacto con unas obras determinadas lleve a una preferencia espontánea. Si se da una opinión común entre exegetas de diversas escuelas (y también de diversos países), el teólogo podrá seguirla, a no ser que comiencen a surgir problemas, al principio como opiniones aisladas y personales, luego debido a dificultades que aparecen en un mismo contexto, hasta que de pronto un exegeta, oponiéndose a la opinión común, propone una interpretación coherente totalmente nueva. Creo que un teólogo, tras sopesar los distintos argumentos, puede en ciertos casos incluir en su elaboración dogmática esa interpretación nueva (que a veces es simplemente la reedición de una interpretación antigua). Por lo demás, suele suceder que, pasado algún tiempo, tales novedades son aceptadas unánimemente por los exegetas. En mi opinión, el consenso entre los exegetas, si se prescinde de sus presupuestos, no es un principio normativo para el teólogo. Por otro lado, los mismos exegetas trabajan con determinadas preferencias teológicas, es decir, no exegéticas, sobre las cuales puede el teólogo emitir un juicio.[1]

Hay varias cuestiones aquí que necesitan ser resueltas, pero resulta particularmente significativa la afirmación “los mismos exegetas trabajan con determinadas preferencias teológicas, es decir, no exegéticas”. La propuesta de Schillebeeckx es que sobre aquellas “preferencias teológicas” (no exegéticas), el teólogo puede “emitir un juicio”. Como se trata de “preferencias teológicas”, el teólogo puede juzgarlas porque están dentro de los dominios de la teología. Mi pregunta es ¿la teología es la meta-teoría a la cual el teólogo puede remitirse para juzgar las “preferencias teológicas” de un exégeta? Y, ¿qué si la exégesis colisiona con la teología? En tal caso, ¿la exégesis debe imponerse a la teología y corregirla?

Supongo que debe haber interdependencia entre exégesis y teología. En medio de la anarquía epistemológica entre los teólogos, a veces, me queda la impresión que los teólogos parecieran creerse ellos mismos aquella meta-teoría supra-exegética. ;-)

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[1] Schillebeeckx, Edward, Jesús: La historia de un viviente (trad. A. Aramayona; Madrid: Trotta, 2002), 30-31.

intelección y lenguaje

A veces es difícil para los estudiantes comprender la relevancia del estudio del lenguaje en el marco del quehacer exegético. Además, el problema del lenguaje constituye una cuestión básica en la teoría hermenéutica. Como dice E. Coreth:

Puesto que toda intelección se realiza en el lenguaje, el horizonte de la intelección se interpreta en el lenguaje y el acontecer de lo "historicoefectivo" que Gadamer comprueba es un acontecer del lenguaje, se plantea ante todo - al lado de todos los problemas objetivos que nos son dados con ello en vistas a la cuestión hermenéutica - el problema del lenguaje, que en este contexto adquiere importancia más urgente.[negritas mías] [1]

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[1] Coreth, Emerich, Cuestiones Fundamentales de Hermenéutica (Barcelona: Herder, 1972), 39.

ἔχει ζωὴν αἰώνιον... μεταβέβηκεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωήν (Jn. 5:24)

Ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι ὁ τὸν λόγον μου ἀκούων καὶ πιστεύων τῷ πέμψαντί με ἔχει ζωὴν αἰώνιον καὶ εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται, ἀλλὰ μεταβέβηκεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωήν. (NA27, 261)

De cierto, de cierto os digo: El que oye mi palabra, y cree al que me envió, tiene vida eterna; y no vendrá a condenación, mas ha pasado de muerte a vida. (RV60)

Este es un texto hermoso, es uno de los pasajes en donde Nuestro Señor garantiza al creyente la posesión presente de la vida eterna, en el "aquí y ahora" (cf. Köstenberger, Andreas J., John [BECNT; Grand Rapids: Baker Academic, 2004], 188). Puede ser oportuno leer cómo han entendido este texto algunos intérpretes.

ἔχει ζωὴν αἰώνιον. El creyente obediente tiene vida eterna, como una posesión presente. Ver acerca de 3:15, y cf. 1 Jn. 5:12.[1]

Este texto definitivamente enfatiza la realidad presente de la salvación.[2]

Esta decisión tiene consecuencias presentes: la vida eterna empieza inmediatamente y la condenación y la muerte desaparecen.[3]

La persona que oye y cree en esta manera tiene vida eterna y no será condenado (krinō, aquí significando ‘juzgado adversamente’, como en 3:18). La idea es virtualmente no distinguible del componente negativo de la doctrina de la justificación de Pablo: el creyente no viene al juicio final, pero él deja el tribunal ya absuelto. Ni es necesario para el creyente esperar hasta el día final para experimentar algo de la vida de la resurrección: el creyente tiene vida eterna y ha pasado de muerte a vida (cf. Col. 1:13).[4]

Aceptar el mensaje de Dios, que es el de Jesús, produce en el hombre, ya ahora, una vida de tal calidad, que es definitiva y, en consecuencia, no puede cesar nunca. Este hombre pertenece ya al estadio de la creación terminada. Para el que la posee, el juicio es superfluo, ha pasado ya de la muerte a la vida. El verbo “pasar” está en relación con el éxodo de Jesús (13,1: su hora, la de pasar de este mundo al Padre; cf. 7,13). Define aquí el éxodo que él propone, saliendo del dominio de la tiniebla-muerte.[5]

El que escucha (akouon) la palabra de Jesús y cree (pisteuon) en el Padre que envió a Jesús, el Hijo, ha pasado ya (perfecto metabebeken) de la muerte a la vida (eis ten
zoen). La vida puede lograrse ahora mediante la fe en la revelación de Dios en y mediante el Hijo de Dios (v 25b). El paso de la muerte a la vida no es una promesa para el futuro, sino que acontece ahora llega la hora, y ya está aquí (v 25a)[6]

ha pasado de la muerte a la vida. El uso del perfecto (metabebeken) del verbo vincula el paso de una situación de pecado (muerte) a la “vida”, con la aceptación de la palabra de Jesús en la situación actual del creyente. Desde hace ya tiempo se ha considerado esta declaración como “la afirmación más fuerte de una escatología realizada que hallamos en el NT” (Beasley-Murray, John 76)[7]

La promesa llega a ser inmediatamente efectiva; el oyente-creyente tiene vida eterna ahora. Él tiene el juicio detrás de él, no delante de él, puesto que el juicio es para la incredulidad (3:18, 36), y él ha pasado desde el reino de la muerte a la esfera de la soberanía divina, la característica de la cual es vida para todos aquellos quienes ingresan en ella (cf. Col 1:13). Esta es la afirmación más fuerte de la escatología realizada aplicada al creyente en el NT, como 12:31-32 es la expresión más fuerte de su aspecto cósmico.[8]

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[1] Bernard, J. H., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John (edit. McNeile, Alan Hugh; Edinburgh: T&T Clark, 1929), 1:242.

[2] Borchert, Gerald L., John 1-11 (NAC; Nashville: Broadman & Holmans, 1996), 240.

[3] Burge, Gary M., John (NIVAC; Grand Rapids: Zondervan, 2000), 178.

[4] Carson, D. A., The Gospel According to John (PCNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 256.

[5] Mateos, Juan & Barreto, Juan, El Evangelio de Juan (2a edic.; Madrid: Cristiandad, 1982), 287-288.

[6] Moloney, Francis J., El Evangelio de Juan (Estella: Verbo Divino, 2005), 199.

[7] Moloney, op. cit., 202.

[8] Beasley-Murray, George R., John (WBC; Dallas: Word, 1998), 76.

πίστις versus ἔργα νόμου

La reinterpretación de Pablo y del judaísmo del segundo Templo propuesta por la llamada "la Nueva Perspectiva de Pablo" (designación acuñada por el Dr. Dunn), ha motivado el debate. A mi juicio, el Dr. Moisés Silva ha escrito un ensayo muy preciso sobre la discusión de la terminología. El Dr. Silva escribe:

Sin embargo, el asunto real no es si Pablo contrasta πίστις y ἔργα νόμου –que él lo hace es sencillamente incontrovertible –, sino más bien si nosotros hemos entendido apropiadamente la verdadera naturaleza del contraste. En Gálatas 2:15-16, en el mismo inicio de su formulación teológica, Pablo no nos habla en términos inciertos que cualquiera quien espera ser justificado puede serlo sólo por medio de πίστις. No hay para la fe sino una alternativa la cual es contemplada en el contexto, a saber, ἔργα νόμου, y el apóstol nos habla no una vez, sino dos veces (y la segunda vez con el muy enfático πᾶσα σάρξ), que a través de tales obras ninguno puede ser justificado.

[…]

En resumen, ningún tipo de sutileza exegética puede extirpar el acto de creer de la estructura lógica de la argumentación. Se sigue que (para ponerlo en la forma más suave) alguna clase de contraste entre “obras de la ley” y la respuesta de fe del individuo está latente en todas las etapas de la discusión.[1]

_________________________

[1] Silva, Moisés, “7. Faith Versus Works of Law in Galatians”, Justification and Variegated Nomism (edits. D. A. Carson, Peter T. O'Brien, Mark A. Seifrid; Grand Rapids: Baker Academic, 2004), 217-218.

¿Gramática tradicional vs. la teoría del aspecto verbal?

La teoría del aspecto verbal griego constituye, para el mundo de la gramática griega, una "revolución científica" (aunque hay quienes dudan que sea tan revolucionaria como se afirma). Pero, ¿hasta qué punto esta teoría ha superado la tradición gramatical? ¿Son inconmensurables entre sí los paradigmas: el tradicional con respecto al aspectual? Como dice T. Kuhn, "[L]a tradición científica normal que surge de una revolución científica no sólo es incompatible con lo anterior, sino que a menudo resulta de hecho inconmensurable" (La estructura de las revoluciones científicas [2a edic.; México: FCE, 2004], 182). ¿Sucede esto con la teoría aspectual? ¿Nuestros textos tradicionales de gramática griega pertenecen más a la historia de la gramática? Mientras el debate continúe, el Dr. Osborne aconseja:

Yo creo que Porter y Fanning están mayormente en lo correcto, que las formas léxicas de los tiempos verbales no comportan sentido de tiempo en y de sí mismas pero se les atribuye ese sentido en la interacción más amplia de las formas dentro del contexto estructural. Sin embargo, Porter exagera su caso cuando exige un cambio de paradigma que reemplace todas las categorías tradicionales. Los verbos son ciertamente usados dentro de aquellos parámetros y comportan aquellas clases de acción dentro de contextos específicos. Por tanto, las categorías de Blass-Debrunner-Funk y otros son todavía viables. Al preparar mi comentario sobre Apocalipsis, consideré el uso de los verbos en ambas opciones, tanto la tradicional como la aspectual, y descubrí veces cuando la teoría del aspecto proveyó la mejor solución, y otras veces cuando las categorías tradicionales respondieron mejor a cómo Juan estuvo usando el verbo. Mi sugerencia es considerar la teoría aspectual como un suplemento valioso para la teoría tradicional y formular todas las preguntas (desde las teorías tradicional y aspectual) al estudiar un contexto, entonces ver cuál funciona mejor [1]

Al parecer, un punto de vista complementario respecto de las teorías (¿ecléctico?) resulta una solución provisional. Aunque me resulta problemático desde el punto de vista epistemológico. Para mí, resulta imperativo continuar leyendo acerca de este asunto. ¿Hasta qué punto el púlpito será afectado con este debate?

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[1] Osborne, Grant R., The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation (2a ed.; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2006), 69.

La Universidad Bob Jones y la discriminación

Hace años atrás, Orlando Costas (Hacia una Teología Evangélica Latinoamericana [C. R. Padilla edit.; Miami: Caribe, 1984]), contando su testimonio, escribió:

En la Academia Bob Jones fui confrontado con una subcultura anglosajona racista y triunfalista. El ambiente artístico era muy impresionante. Todos los años se presentaban producciones teatrales shakespereanas. Se exaltaba la literatura aglosajona. Cada domingo había servicios vespertinos, con producciones musicales y dramáticas de alta calidad, pero enfocados, en su mayoría, en la gran herencia religiosa angloamericana. Los cultos diarios se caracterizaban por un ethos cruzadista y avivamientista típico del "deep South" norteamericano. Predominaban los grandes valores puritanos, manifestados, entre otras cosas, en un sistema de noviazgo controlado con procedimientos disciplinarios rígidos. Abiertamente se defendía y justificaba teológicamente el racismo. Sobre todo, se sostenía la creencia triunfalista del destino divino (manifest destiny) de los Estados Unidos. Todas estas configuraciones culturales me llevaron a preguntarme si había lugar para un hispanoamericano en ese mundo. Años más tarde llegué a la conclusión de que no lo había (negritas mías, p. 18).

Por otro lado, desde una evaluación positiva, Orlando Costas consideraba que sus estudios en Bob Jones le dieron "una pasión evangelística", y un "gran interés por la predicación" (p. 19). Sin embargo, no deja de impresionar la discriminación que Costas menciona, y la "justificación teológica" en Bob Jones durante aquellos años. Me es difícil entender cómo en una institución cristiana se haya defendido la discriminación. En un lugar en donde se afirma que la Biblia es la única regla de fe y práctica, se le haya desobedecido tan escandalosamente. Pero, eso tenía que ser corregido. El jueves pasado (20 de noviembre de 2008), en la página web de la Universidad Bob Jones, apareció un artículo titulado "Statement about Race at Bob Jones University" [Declaración acerca de la raza en la Universidad Bob Jones]. Se afirma entre otras cosas:

La historia de BJU [Bob Jones University] se ha caracterizado principalmente por la lucha para alcanzar esas metas; pero como cualquier institución humana, tenemos faltas también. Por casi dos siglos el cristianismo americano, incluyendo BJU en sus primeros tiempos, se caracterizó por el ethos segregacionista de la cultura americana. Por consiguiente, por demasiado tiempo, permitimos que las políticas institucionales con respecto a la raza fueran moldeadas más directamente por ese ethos que por los principios y los preceptos de las Escrituras. Nos conformamos a la cultura en lugar de proporcionar un contrapunto cristiano claro para ella.

Al obrar así, no pudimos representar con precisión al Señor y cumplir el mandamiento de amar a otros como a nosotros mismos. Por estas faltas estamos profundamente apesadumbrados. Aunque ningún antagonismo conocido hacia las minorías o expresiones de racismo a nivel personal jamás se ha tolerado en nuestro campus, permitimos que permanecieran las políticas institucionales que eran hirientes racialmente.

En la televisión nacional en marzo del 2000, Bob Jones III, quien fue el presidente de la Universidad hasta el año 2005, indicó que BJU estuvo en lo incorrecto al no admitir a estudiantes afroamericanos antes de 1971, la cual era tristemente una práctica común tanto de las universidades públicas como de las privadas en los años anteriores a ese tiempo. En el mismo programa, anunció el levantamiento de la política de la universidad contra el enamoramiento ["dating"] inter-racial.

Para mí, siempre fueron incomprensibles los argumentos de algunos evangélicos norteamericanos en contra del noviazgo entre norteamericanos y latinoamericanos (¿discriminación?). A mi juicio, nunca fueron convincentes. En el marco de la coyuntura actual de la política norteamericana, esta noticia es significativa. Triste es que los directivos de BJU se hayan demorado tanto en reconocer su pecado (palabra ausente en la declaración). Lo cierto, es que aún hay algunos (quizá muchos) en el hemisferio norte, quienes consideran que los latinoamericanos (y de otras latitudes) tienen un déficit mental, que somos teológicamente "subdesarrollados", etc. Por otro lado, otros quizá recién digan con Pedro:

Ἀνοίξας δὲ Πέτρος τὸ στόμα εἶπεν· ἐπʼ ἀληθείας καταλαμβάνομαι ὅτι οὐκ ἔστιν προσωπολήμπτης ὁ θεός (NA27, 351)

Entonces Pedro, abriendo la boca, dijo: En verdad comprendo que Dios no hace acepción de personas (RV60)

Hch. 10.34

Aniversario de nuestra familia espiritual

Este fin de semana estuvimos de aniversario en nuestra congregación. El expositor de la Palabra de Dios durante estos días fue un hermano muy querido por nosotros, el pastor Benjamín Salinas, pastor de la iglesia bíblica bautista en "El Retablo" (Lima). Hemos sido desafiados, y asumimos el compromiso con gozo de glorificar a Dios obedeciendo al imperativo de Cristo de ir y hacer discípulos, y de aumentar nuestro amor cristiano en nuestras relaciones interpersonales. Como dice nuestro Señor:

ἄφες ἐκεῖ τὸ δῶρόν σου ἔμπροσθεν τοῦ θυσιαστηρίου καὶ ὕπαγε πρῶτον διαλλάγηθι τῷ ἀδελφῷ σου, καὶ τότε ἐλθὼν πρόσφερε τὸ δῶρόν σου.

deja allí tu ofrenda delante del altar, y anda, reconcíliate primero con tu hermano, y entonces ven y presenta tu ofrenda.

Mt. 5.24

El aoristo παραστῆσαι (Ro. 12.1): ¿"presentar una vez y por todas"?

Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς, ἀδελφοί, διὰ τῶν οἰκτιρμῶν τοῦ θεοῦ παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν εὐάρεστον τῷ θεῷ, τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν· (NA27, 431).

Así que, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios, que presentéis vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que es vuestro culto racional. (RV60)

De acuerdo a F. Godet nuestra consagración es "realizada una vez por todas (el aoristo παραστῆσαι, v. 1)” [negritas mías][1]. παραστῆσαι es infinitivo aoristo activo de παρίστημι, usado como un terminus technicus [palabra técnica] “en el lenguaje del sacrificio ofrecer, traer, presentar” (BDAG s.v. 1d, 778). La cuestión es si παραστῆσαι indica que la consagración se realiza “una vez por todas” debido a que se trata de un aoristo.

Al parecer, puesto que los gramáticos han descrito el aoristo como el “tiempo” puntual, algunos han deducido que el aoristo presenta la acción “una vez y por todas”[2]. Veamos lo que dicen dos gramáticos conocidos. William H. Davis describe así el tiempo aoristo (§ 179):

El tiempo aoristo expresa acción en su forma más simple –indefinida; no distingue entre acción completa o incompleta. El tiempo aoristo trata la acción como un punto; -esta clase de acción es llamada puntual… [negritas mías] [3]

Dana-Mantey, por su parte, escriben (§ 179):

Nos acercamos ahora al más prevaleciente y más importante de los tiempos griegos. Es también el tiempo más característico del idioma griego. El significado fundamental del aoristo es denotar acción simplemente como ocurriendo, sin referencia a su progreso. Es el tiempo indefinido (ἀοριστος, ilimitado). No tiene esencial significación temporal, hallándose sus relaciones de tiempo únicamente en el indicativo, donde se le usa como pasado y por lo mismo aumentado. Su función verdadera se le puede ver mejor en los modos potenciales, y debiera ser cuidadosamente considerada en interpretación. El aoristo no significa nada en cuanto a conclusión, sino que simplemente presenta la acción como alcanzada. El establece el hecho de la acción o evento sin consideración de su duración. […] Él presenta la acción o el evento como un “punto”, y, de aquí que se le llame “puntual”.[4]

Asumir que una acción ocurrió “una vez y por todas” sobre la base de la forma-verbal aoristo debido a que es descrito como puntual, es “abusar” del aoristo.[5] “Si el aoristo significa que una acción que ocurre sólo una vez, se indica por medio de otros factores contextuales” [negritas mías] [6]. Por tanto, como dice D. J. Moo:

Pero el tiempo aoristo en sí mismo no indica esto [un acto “una vez y por todas”]; y no hay razón en el contexto para pensar que Pablo viera esta presentación como una ofrenda que hacemos sólo una vez. Pablo simplemente nos ordena realizar esta ofrenda, sin decir nada acerca de cuán a menudo se necesita hacer.[7]

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[1] Godet, F., Commentary on Paul’s Epistle of the Romans (trad. A. Cusin; Edinburgh: T&T Clark, 1881), 283.

[2] Para una discusión de este asunto cf. Carson, D. A., Exegetical Fallacies (2a ed.; Grand Rapids, Mich.: Baker, 1996), 68.

[3] Davis, William Hersey, Beginner's Grammar Of The Greek New Testament (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1999), 78.

[4] Dana, H. E. & Mantey, Julius R., Manual de Gramática del Nuevo Testamento Griego (trad. Stanley Clark; Bs. As.: CBP, 1975), 186-187.

[5] Para una crítica de este "abuso" del aoristo cf. Stagg, Frank, "The Abused Aorist", JBL (1972) 222-231; Smith, C. R. , “Errant Aorist Interpreters”, GTJ 2 (1980) 205-226.

[6] Schreiner, Thomas R., Romans (BECNT; Grand Rapids, Mich.: Baker, 1998), 643.

[7] Moo, Douglas, The Epistle to the Romans (NICNT; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1996), 750.

Διονύσιος ὁ Θρᾷξ (Dionisio de Tracia)

De acuerdo al Dr. Stanley E. Porter, Dionisio Tracio presenta un sistema verbal que es estrictamente temporal, a contrapelo de los estoicos quienes supuestamente se interesaron por el aspecto verbal.

Al escritor Διονύσιος ὁ Θρᾷξ, Dionisio de Tracia (170 a.C. ‑ 90 d.C.), se le atribuye un texto sobre gramática griega, τέχνη γραμματική. En dicho texto, en su discusión sobre el verbo (περὶ ῥήματος), escribe acerca de los tiempos:

χρόνοι τρεῖς, ἐνεστώς, παρεληλυθώς, μέλλων. τούτων ὁ παρεληλυθὼς ἔχει διαφορὰς τέσσαρας, παρατατικόν, παρακείμενον, ὑπερσυντέλικον, ἀόριστον· ὧν συγγένεια τρεῖς, ἐνεστῶτος πρὸς παρατατικόν, παρακειμένου πρὸς ὑπερσυντέλικον, ἀορίστου πρὸς μέλλοντα.

Tres tiempos [χρόνοι], Presente, Pasado, Futuro. De estos, el pasado tiene cuatro divisiones: Imperfecto, Perfecto, Pluscuamperfecto y Aoristo; los cuales están en tres relaciones respectivas [συγγένεια]: el Presente con el imperfecto, el Perfecto con el Pluscuamperfecto, y el Aoristo con el futuro.

Sin embargo, esta interpretación del Dr. Porter sobre Dionisio Tracio en contraposición a los estoicos ha sido considerada como errónea por el Dr. Chrys Caragounis (The Development of Greek and the New Testament: Morphology, Syntax, Phonology, and Textual Transmission). De acuerdo al Dr. Caragounis, Dionisio considera tanto el tiempo como el aspecto verbal: (1) el uso de χρόνος (tiempo), (2) dividir el Tiempo en Presente, Pasado y Futuro, y (3) colocar juntos Imperfecto, Perfecto, Pluscuamperfecto y Aoristo bajo la “sombrilla” del Pasado (p. 318). [Si he cometido algún error, por favor corrígeme]

Stanley E. Porter

Uno de los nombres asociado a la polémica del aspecto verbal del griego neotestamentario es Stanley E. Porter. El Dr. Porter es el Presidente y Decano de McMaster Divinity College. Su Curriculum Vitae se puede visitar aquí. El Dr. Porter es un “muy reconocido y respetado experto en griego y los estudios en el Nuevo Testamento a nivel mundial, y está involucrado activamente en OpenText.org y el Linguistics Institute of Ancient and Biblical Greek (www.liabg.org)”.

En su obra Verbal Aspect in the Greek of the New Testament, With Reference to Tense & Mood [El Aspecto Verbal en el Griego del Nuevo Testamento, con Referencia al Tiempo & Modo] expone su tesis acerca del aspecto verbal.

El griego no gramaticaliza tiempo [‘tense’] en cualquiera de las tres categorías principales de tiempo [‘tense’].[1]

El Dr. Porter afirma que la función de los denominados 'temas de tiempo' del verbo griego no tienen que ver con niveles de tiempo, sino con el aspecto verbal.

En griego, el aspecto verbal se define como una categoría semántica (significante) por medio de la cual un hablante o escritor gramaticaliza (i.e. representa un significado mediante la elección de una forma-palabra) una perspectiva acerca de una acción por medio de la selección de una forma-tiempo [tense-form] particular en el sistema verbal.[2]

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[1] Porter, Stanley E., Verbal Aspect, 78. Citado por Rodney Decker (aquí).

[2]Porter, Idioms of the Greek New Testament (Sheffield: JSOT, 1999), 20.

Constantine R. Campbell y el aspecto verbal griego

Durante estos días, se han publicado artículos relacionados con la gramática griega. Esto, obviamente atrae la atención y genera reacciones, porque afecta nuestro modo de entender el idioma del NT, y afecta, también, nuestra exégesis del NT. El tema específico tiene que ver con el aspecto verbal en griego. Todo esto motivado por la publicación de un libro de Constantine R. Campbell, Basics of Verbal Aspect in Biblical Greek [Lo Básico del Aspecto Verbal en el Griego Bíblico] (Grand Rapids: Zondervan, 2008). Hasta se produjo un debate en el blog del Dr. Ben Witherington, y uno de los participantes fue el Dr. Decker.

Y, el Dr. Campbell ha publicado unos artículos (en inglés) relacionados con su libro. Tales artículos aparecieron en el blog de Koinonía en cinco partes (1, 2, 3, 4, 5). Mike Aubrey (en inglés) tiene varios artículos en donde desarrolla con lucidez las cuestiones relacionadas con el aspecto verbal, y dos artículos con ocasión de reseñar el libro del Dr. Campbell (ver aquí y aquí).

Desafío fondo de escritorio ("The Desktop Challenge")

El fondo de mi escritorio es una fotografía de mi hijo Gabriel (1 año) hojeando mi Nuevo Testamento Griego NA26 (que ya publiqué aquí). El fondo de escritorio de Jim West está aquí.

Gramática y Erasmo

La discusión acerca del Aktionsart en la gramática griega, me ha obligado a releer el asunto. Estas cuestiones gramaticales me han hecho recordar unos comentarios irreverentes de Erasmo de Rotterdam en su libro Elogio de la Locura (trad. A. Rodríguez Bachiller; Bs. As.: Orbis, 1984). Con celeridad y presteza tomé mis libros de gramática, cuando colisioné con este pequeño tomo de Erasmo. La lectura de este librito ha sido como un antídoto contra cualquier atisbo de pretensión.

El título del cap. XLIX, que aparece en la edición que tengo es particularmente "despiadado":

"FORMAS MÁS ELEVADAS DE LA NECEDAD: A)LOS GRAMÁTICOS" (p. 134)

Dice:

Figuran en primer lugar los gramáticos, casta que sería seguramente la más desgraciada, la más afligida y la más menospreciada de los dioses, si yo no acudiera a mitigar los enojos de su triste profesión con cierto género de una agradable locura... (p. 134)

Y concluye esta parte:

He conocido a un erudito que domina el griego, el latín, las matemáticas, la Filosofía y la Medicina y no sé cuántas cosas más, que siendo ya sexagenario, abandonó todas estas ciencias para dedicarse exclusivamente a la Gramática, en la que hace más de veinte años se rompe la cabeza y se devana los sesos, diciendo que sería completamente feliz si le fuera dado vivir solamente el tiempo preciso para determinar claramente el modo de distinguir las ocho partes de la oración, cosa que, hasta ahora, según él, ni los griegos ni los latinos han logrado hacer de una manera satisfactoria, como si fuera un casus belli el confundir una conjunción con un adverbio. De aquí que, habiendo tantas gramáticas como gramáticos, o, mejor dicho, más (pues sólo mi amigo Aldo Mauricio ha impreso más de cinco), no se encuentra ninguna, por bárbara y enojosa que sea, que nuestro hombre no haya hojeado y meditado, para no tener que envidiar al más inepto pedante que se dedique a estas especulaciones. ¡De tal modo teme que se le quite su gloria y que se malogren tantos años de trabajo!
¿Cómo queréis llamar a esto locura o necedad? Llámese con uno u otro nombre, poco importa, con tal que reconozcáis que, gracias a mis beneficios, el animal más miserable de todos goza de tal felicidad, que no querría trocar su suerte por la de los reyes de Persia. (pp. 136-137)

Una nueva monografía del Dr. Daniel B. Wallace

Le agradezco al misionero Jim Lossing (de BMM), quien me mostró por primera vez el trabajo del Dr. Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics [Gramática Griega: Más allá de lo Básico]. Varios de mis conceptos gramaticales fueron desafiados al leer este libro. Uno de los temas que me atrajo, fue el uso de la "Regla de Granville Sharp" (Greek Grammar Beyond the Basics, pp. 270-290), en particular, con respecto a Tit. 2.13 y 2P. 1.1 como textos que identifican a Cristo como θεός.

Me parece muy interesante la noticia de un nuevo libro del Dr. Wallace. Nick Norelli y Michael Aubrey oportunamente, han publicado una entrada al respecto. Wallace ha anunciado la publicación de una nueva monografía, Granville Sharp’s Canon and Its Kin: Semantics and Significance [El Canon de Granville Sharp y sus Parientes: Semántica y Significado], que "tiene que ver especialmente con la deidad de Cristo, y especialmente desde una perspectiva gramatical". Esta monografía está basada en la tesis doctoral de Wallace, “The Article with Multiple Substantives Connected by καί in the New Testament: Semantics and Significance” (disertación doctoral, Ph. D., Dallas Theological Seminary, 1995), pero "significativamente con material adicional y totalmente actualizado". Un extracto de la tesis del Dr. Wallace es el artículo "Sharp Redivivus? A Reexamination of the Granville Sharp Rule" ["¿Sharp Redivivus? Un re-examen de la Regla de Granville Sharp"]. En palabras del Dr. Wallace, "¡[E]ste anuncio es oportuno, además, puesto que es el cumpleaños de Sharp! Cumple 273 años".

Esta monografía es el resultado de 25 años (¡!) de investigación. De acuerdo a Wallace, Tito 2.13 (τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν "nuestro gran Dios y Salvador"), y 2 Pedro 1.1 (τοῦ θεοῦ ἡμῶν καὶ σωτῆρος "nuestro Dios y Salvador"), ambos textos afirman la deidad de Cristo. Wallace señala que interactúa con la obra de Gordon Fee, Pauline Christology, quien argumenta que "gran Dios y Salvador" se refiere más al Padre que al Hijo. Otros textos tratados en la monografía son Ef. 2.20 (τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν "los apóstoles y profetas") y Ef. 4.11 (τοὺς δὲ ποιμένας καὶ διδασκάλους "a otros, pastores y maestros"). Será muy útil leer este valioso libro del Dr. Wallace.

εὐδοκία o εὐδοκίας (Lc. 2.14)

Se requiere atención para seguir los argumentos de nuestros amigos los críticos textuales. Es interesante seguir las discusiones en el grupo de crítica textual en Yahoo. Aunque a veces, pareciera que viven en un "universo paralelo". Sin embargo, las decisiones textuales pueden afectar en algunos detalles nuestro entendimiento del texto. Así como dice Verlyn Verbrugge (citado por W. Mounce):

“Paz en la tierra, buena voluntad hacia los hombres” (Lucas 2:14. KJV). Probablemente todos han recibido tarjetas conteniendo esta parte del canto de los ángeles a los pastores en los campos de Belén. Pero la mayoría de las traducciones modernas leen de un modo diferente: “en la tierra paz a los que gozan de su [de Dios] buena voluntad” (NVI); “en la tierra paz entre aquellos a quienes él [Dios] favorece” (NRSV). La diferencia entre la KJV y las otras es la diferencia entre el nominativo y el genitivo.

Los manuscritos griegos usados para traducir la KJV contienen εὐδοκία (nominativo), mientras los manuscritos más antiguos usados para traducir las versiones modernas contienen εὐδοκίας (genitivo) -traducido literalmente, “de buena voluntad” o “caracterizado por la buena voluntad [de Dios]”. En otras palabras, la paz que los ángeles cantaban que pertenecía a la tierra como resultado del nacimiento de Cristo no es genérica, una paz mundial para toda la humanidad, sino una paz limitada a aquellos que obtenían el favor con Dios por medio de creer en Su Hijo Jesús (ver Romanos 5:1). ¡Lo que una diferencia de una simple letra puede hacer con el significado del texto!

εἰς ἀπάντησιν "para recibir" (1Ts. 4.17)

En este texto, la expresión εἰς ἀπάντησιν eis apantēsin (“para recibir”) ha sido entendida desde un trasfondo helenístico (cf. E. Peterson). Así, eis apantēsin sería una expresión técnica para referirse a la comitiva que, saliendo de la ciudad, recibía a una personalidad importante, y luego, ingresaba acompañándo a dicho dignatario. Según esta interpretación, Jesús se reúne con los creyentes en el aire, e inmediatamente regresa a la tierra con los que le han recibido. Esta interpretación ha sido asumida entre varios intérpretes (cf. J. E. Frame, F. F. Bruce, I. H. Marshall, etc.). Aunque, ha sido cuestionada por otros (cf. J. Dupont). Con todo, parece válido formular algunas cuestiones. ¿Es cierto que eis apantēsin es una expresión técnica? De ser así, ¿tiene un sentido técnico aquí? ¿En base a qué elementos contextuales se ha llegado a esa conclusión? ¿Es lícito decir que Pablo asumió que sus lectores entenderían el lenguaje técnico, y por ello, no necesitó explicarles? ¿Y qué, si Pablo no tenía en mente ese tipo de recepción formal? ¿Qué, si escribió desde un trasfondo judío y apocalíptico en lugar de helenístico? Al parecer, debe tomarse en cuenta que las comitivas salían al encuentro del dignatario, es decir, tomaban una parte activa en el encuentro. En cambio aquí, los creyentes no salen al encuentro de Jesús. Pablo dice que los creyentes “seremos arrebatados” (ἁρπαγησόμεθα harpagēsometha fut. ind. voz pasiva), lo que describe una acción repentina y vehemente (cf. BDAG, 134). Por otro lado, ¿cómo se explica la frase “y así estaremos siempre con el Señor”? Parece haber evidencia para dudar de la interpretación de eis apantēsin como una expresión técnica.

Dios y los gobernantes

El compromiso de los cristianos respecto a los gobernantes es la oración por ellos. Estos textos, entre otros, nos ayudan a enfocarnos en Dios.

פַּלְגֵי־מַיִם לֶב־מֶלֶךְ בְּיַד־יְהוָה עַל־כָּל־אֲשֶׁר יַחְפֹּץ יַטֶּנּוּ׃

Como los repartimientos de las aguas,

Así está el corazón del rey en la mano de Jehová;

A todo lo que quiere lo inclina.

Pr. 21.1

Παρακαλῶ οὖν πρῶτον πάντων ποιεῖσθαι δεήσεις προσευχὰς ἐντεύξεις εὐχαριστίας ὑπὲρ πάντων ἀνθρώπων, ὑπὲρ βασιλέων καὶ πάντων τῶν ἐν ὑπεροχῇ ὄντων, ἵνα ἤρεμον καὶ ἡσύχιον βίον διάγωμεν ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι.

Exhorto ante todo, a que se hagan rogativas, oraciones, peticiones y acciones de gracias, por todos los hombres; por los reyes y por todos los que están en eminencia, para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y honestidad.

1Ti. 2.1-2

ἐντὸς ὑμῶν en Lc. 17.21

Esta es una de las expresiones que ha sido entendida de diferentes maneras. Se entiende como “dentro de vosotros”. El problema es que Jesús se dirige a fariseos y es improbable que el reino estuviera dentro de ellos. D. L. Bock se inclina por entender esta expresión como “entre vosotros” o “en medio de vosotros”[1]. J. A. Fitzmyer la entiende como “a vuestro alcance” o “depende de vosotros”[2]. Supongo que ambas interpretaciones ("entre/al alcance de") no son excluyentes, porque el reino de Dios estaba al alcance en la persona del Mesías, por medio de la presencia del Rey que estaba entre ellos.[3]

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[1] Bock, Darrell L., Luke Volume 2: 9:51-24:53 (BECNT; Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 1996), 1415-1417; cf. Marshall, I. Howard, The Gospel of Luke : A Commentary on the Greek Text (NIGTC, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), 655-656. Esta es la postura común entre varios comentaristas.

[2] Joseph A. Fitzmyer, El Evangelio Según Lucas III: Traducción y Comentario; Capítulos 8,22-18,14 (Madrid: EC, 1987), 813-816; cf. Peláez, Jesús, “Βασιλεία En el Nuevo Testamento: Factor Contextual, Definición y Traducción”, Filología Neotestamentaria, Vol. XVI (2003), 81.

[3] Cf. H. Riesenfeld y A. Wikgren quienes sugirieron el significado de “en la casa de”, es decir, “en vuestro dominio, entre vosotros”.

Procura con diligencia...

Parece que Gabriel, mi hijo, quien acaba de cumplir un añito el 17 de octubre, ha tomado en serio lo que dice 2Ti. 2.15:

σπούδασον σεαυτὸν δόκιμον παραστῆσαι τῷ θεῷ, ἐργάτην ἀνεπαίσχυντον, ὀρθοτομοῦντα τὸν λόγον τῆς ἀληθείας. (NA27, 553)

Procura con diligencia presentarte a Dios aprobado, como obrero que no tiene de qué avergonzarse, que usa bien la palabra de verdad. (RV60)

2Ti. 3.15:

καὶ ὅτι ἀπὸ βρέφους [τὰ] ἱερὰ γράμματα οἶδας (NA27, 554)

y que desde la niñez has sabido las Sagradas Escrituras (RV60)

Gabriel ama los libros, en especial el Nuevo Testamento Griego.

Evangelio ¿poder o "dinamita"? (δύναμις en Ro. 1.16)

En su libro sobre falacias exegéticas (Exegetical Fallacies) D. A. Carson usa la categoría de “anacronismo[1] semántico” (gr. ἀναχρονισμός) para referirse a aquella falacia que “ocurre cuando un uso posterior de una palabra se lee en retrospectiva dentro de una literatura más temprana”.[2] Uno de los ejemplos que menciona Carson acerca del “anacronismo semántico”, es el significado que se atribuye a δύναμις dynamis en Ro. 1.16. La palabra δύναμις se refiere al “potencial para funcionar de alguna manera, potencia, poder, fortaleza, fuerza, capacidad” (BDAG, 262; cf. LSJ, 452). Ahora bien, de la palabra gr. dynamis proviene el nombre del explosivo “dinamita”. Debido a esto, algunos predicadores consideran natural hacer la ecuación:

“evangelio es dynamis de Dios”,

y, “dynamis = dinamita”,

por tanto, “el evangelio es dinamita de Dios”

Pero, Carson pregunta: “¿Pablo pensó en la dinamita cuando escribió esta palabra?” (p. 34). Aún, la dinamita como ilustración del poder del evangelio es inapropiada. La dinamita destruye, la dynamis de Dios es para salvación.

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[1] “Error que consiste en suponer acaecido un hecho antes o después del tiempo en que sucedió, y, por ext., incongruencia que resulta de presentar algo como propio de una época a la que no corresponde” (DRAE).

[2] Carson, D. A., Exegetical Fallacies (2a ed.; Carlisle, U.K.; Grand Rapids, Mich.: Paternoster; Baker Books, 1996), 33.

Un trozo de cerámica en Khirbet Qeiyafa

Al parecer, un trozo de cerámica, supuestamente muy antiguo, encontrado en la fortaleza de Elah en Khirbet Qeiyafa, constituiría una evidencia para la historia bíblica de David (ver aquí, aquí y aquí). El trozo contiene un texto en cinco líneas, del cual se han podido descifrar las palabras "rey", "juez" y "esclavo" (palabras muy comunes, por cierto). De todos modos, los estudios son preliminares. Para más detalles ver la entrada respectiva en los blogs de Jim West, John Hobbins y Douglas Mangum.

[Actualización: ver el artículo de Ethan Bronner en The New York Times]

Lutero

Héctor Kingsley tiene unos videos que subió a YouTube.com acerca de la película Lutero. Sin embargo, vale aclarar que la película contiene algunos datos inexactos (i.e. un Lutero delgado, citar versículos y capítulos de la Biblia, Cayetano como cardenal antes de la elección de León X, Alberto como arzobispo de dos territorios previos al de Meinz). Noto, en la película, la ausencia de:

Porque no me avergüenzo del evangelio, porque es poder de Dios para salvación a todo aquel que cree; al judío primeramente, y también al griego. Porque en el evangelio la justicia de Dios se revela por fe y para fe, como está escrito: Mas el justo por la fe vivirá. (Ro. 1.16-17)

Que esta película nos motive a releer lo sucedido en esos tiempos tan críticos.Un día como hoy, 31 de octubre de 1517, Lutero supuestamente clavó sus 95 tesis. Un día como hoy mucha gente tendrá su Halloween ocultista o su Halloween importado de una cultura consumista que nos ha alienado (ver lo que dice Nick Norelli). En lugar de eso, la Reforma resulta ser una mejor opción para meditar hoy.

La zarza (Éx. 3.2-4)

Al parecer, no hay una identificación específica para la zarza (heb. סְנֶה sĕneh)[1], que denota probablemente un pequeño arbusto espinoso[2]. R. Tournay ha mostrado que no se puede hacer alguna identificación específica[3], aunque se inclina por la zarzamora[4]. Aunque no se puede identificar la zarza del milagro, lo que es importante es la naturaleza del fuego como fuego “teofánico” (una manifestación de Dios), y no el fuego de San Telmo o gases volcánicos.[5]

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[1] Cf. BDB; HALOT; NIDOTTE; TWOT.

[2]Stuart, Douglas K., Exodus (NAC; Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2006), 109.

[3] VT 7 (1957), 410-413, citado por Durham, John I., Exodus (WBC; Dallas: Word, 1998), 31.

[4] Citado por Childs, Brevard S., El Libro del Éxodo: Comentario crítico y teológico (Estella, Navarra: EVD, 2003), 111.

[5] Durham, op. cit. 31.

Robert H. Mounce y el participio πορευθέντες como imperativo ("Id" Mt. 28.19)

En una anterior entrada hablé acerca del participio πορευθέντες como un imperativo en Mt. 28.19 (ver aquí). En el blog Koinonia, el Dr. Robert H. Mounce ha publicado una entrada (ver aquí) donde expresa la misma posición expresada por el Dr. Daniel B. Wallace. El Dr. Mounce ha revisado las apariciones de πορευθέντες seguido por un verbo principal en modo imperativo con la ayuda del software Accordance, y afirma que "en cada caso el participio debería ser traducido como un imperativo".

[Actualización: Cf. Morris, Leon, The Gospel According to Matthew (Grand Rapids, Mich.; Leicester, England: W.B. Eerdmans; Inter-Varsity Press, 1992), 746 n. 30]

Hermenéutica y Teología

Cuando reviso el tema del Nuevo Pacto en el dispensacionalismo, sospecho que en cierto modo sucede lo que dice Grant R. Osborne:

Nosotros rara vez leemos la Biblia para descubrir la verdad; más a menudo, deseamos armonizarla con nuestro sistema de creencias y vemos su significado a la luz de nuestro sistema teológico preconcebido.[1]

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[1]Osborne, Grant R., The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation (2a ed. Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2006), 29.

J. F. Walvoord, C. C. Ryrie, M. J. Stanford y los dos Nuevos Pactos

John F. Walvoord

Charles C. Ryrie

Miles J. Stanford

En 1995, el Dr. Decker publicó en la revista Bibliotheca Sacra el artículo titulado “The Church’s Relationship to the New Covenant”[1] [“La Relación de la Iglesia con el Nuevo Pacto”] (un artículo en dos partes). En la segunda parte del artículo da un repaso de los puntos de vista acerca de la relación de la iglesia con el Nuevo Pacto. El primer punto de vista presentado es “La Iglesia tiene un Nuevo Pacto Diferente”. Supuestamente el primer proponente de este punto de vista es Chafer. Se menciona también que Walvoord y Ryrie, en un primer momento, sostuvieron la existencia de dos Nuevos Pactos. Pero, se precisa que, tanto Walvoord como Ryrie “han abandonado esa posición y hoy enseñan que la iglesia participa en algunos aspectos del Nuevo Pacto".[2] Sin embargo, de acuerdo a R. Bruce Compton, “Dispensationalism, the Church, and the New Covenant” [“Dispensacionalismo, la Iglesia y el Nuevo Pacto”], pareciera que Walvoord (“The New Covenant,” en Integrity of Heart,Skillfulness of Hands: Biblical and Leadership Studies in Honor of Donald K. Campbell, ed. Charles H. Dyer y Roy B. Zuck [Grand Rapids: Baker, 1994], 198–99) y Ryrie (Dispensationalism, 172–74) no abandonaron del todo su primera posición.

Otro proponente del punto de vista de los dos Nuevos Pactos es Miles J. Stanford quien cita a varios autores y los cuestiona por traspasar el pacto de Israel al permitir algún tipo de asociación de la iglesia con un pacto judío[3]: Chafer, Darby, Dyer, John Feinberg, Grant, Hodges, Ironside, Kelly, MacArthur, Pentecost, Ryrie, Saucy, Scofield, Showers, Waltke, Walvoord (ver aquí).

Aunque Craig A. Blaising afirmaba que no conocía de algún erudito dispensacionalista que sostuviera ese punto de vista de los dos Nuevos Pactos (“Development of Dispensationalism by Contemporary Dispensationalists” BSac 145:579, 278 escrito en ¡1988!), no parece ser así, después de todo (v. M. J. Stanford). Creo que entre los dispensacionalistas tradicionales se debe aclarar este asunto de la relación de la Iglesia con el Nuevo Pacto.

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[1] BSac 152:607, 290-305; 152:608, 431-456.

[2] Decker, BSac 152:608, 431.

[3] Cf. Decker, op. cit.

Moisés y la injusticia

Para liberar a Su pueblo de la opresión, ¿usaría, Dios, a alguien indiferente ante la injusticia? Moisés no era indiferente ante la injusticia. En Éx. 2.11-25 se resalta la reacción de Moisés frente a la injusticia en tres ocasiones. En la primera ocasión golpeó[1] y mató al opresor egipcio; en la segunda, pidió explicaciones a un hebreo que agredía a otro hebreo; y en la tercera, se enfrentó a un grupo de pastores abusivos con mujeres.

Es cierto que golpear y matar al egipcio no constituyó la mejor solución. Dios le enseñaría el método correcto frente a la injusticia y opresión. El contraste entre el rechazo del hebreo hacia Moisés y la gratitud del sacerdote de Madián, Reuel es evidente.

Hay una opresión que es más devastadora, pues, sus consecuencias son eternas. La esclavitud del pecado (Ro. 6.16,17,20). ¡Gracias a Nuestro Libertador que no ha sido indiferente ante nuestra esclavitud!

El Espíritu del Señor está sobre mí,

Por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres;

Me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón;

A pregonar libertad a los cautivos,

Y vista a los ciegos;

A poner en libertad a los oprimidos (RV60)

πνεῦμα κυρίου ἐπʼ ἐμὲ

οὗ εἵνεκεν ἔχρισέν με

εὐαγγελίσασθαι πτωχοῖς,

ἀπέσταλκέν με,

κηρύξαι αἰχμαλώτοις ἄφεσιν

καὶ τυφλοῖς ἀνάβλεψιν,

ἀποστεῖλαι τεθραυσμένους ἐν ἀφέσει (NA27)

Lc. 4.18.

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[1] El uso del mismo verbo (נָכָה, “pegar, golpear” cf. BDB, HALOT, TWOT) para describir al egipcio que “golpeaba” al hebreo (מַכֶּה v. 11), a Moisés que “mató” al egipcio (וַיַּךְ v. 12) y al hebreo que “golpeaba” a otro hebreo (תַכֶּה v. 13) indicaría una fuerte agresión física, que en el caso de Moisés provocó la muerte.