La extensión de la expiación: Introducción (I)

La doctrina del alcance de la obra expiatoria de Cristo ha sido muy debatida entre los cristianos evangélicos. Aunque no es una doctrina fundamental, ha causado divisiones en las iglesias evangélicas. Especialmente como resultado de la popularidad de ciertos predicadores calvinistas de cinco puntos (TULIP), la doctrina del alcance de la expiación se torna recurrente. Respecto a la doctrina del alcance de la expiación se pregunta: ¿por quién/quiénes murió Jesucristo? (aunque para quienes creen en la redención particular ésta no es la pregunta correcta). Tradicionalmente ha habido dos respuestas evangélicas principales a esta pregunta.[1] Gran parte de estos estudios están basados en la excelente disertación doctoral de Gary Lee Shultz, “A Biblical and Theological Defense of a Multi-intentioned View of the Extent of the Atonement” (Southern Baptist Theological Seminary, 2008).

Existe otra posible respuesta a esta pregunta que es el universalismo, pero hasta hace poco se consideraba fuera del ámbito del cristianismo evangélico. El universalismo sostiene que Cristo murió por todas las personas y que su expiación aseguró la salvación de los elegidos, y ya que todas las personas y los elegidos son lo mismo entonces todos serán salvos. Un representante clásico de esta posición es el filósofo Friedrich Schleiermacher.[2] Aunque esta posición fue sostenida por algunos padres de la iglesia como Orígenes y Gregorio Nacianceno[3], y otros padres la rechazaron considerándola como herejía; por su parte los evangélicos generalmente la han considerado herética. Sin embargo, la posición ha penetrado recientemente el mundo evangélico, principalmente a través del trabajo de Thomas Talbott.[4] A la luz de la Biblia, el universalismo no es una doctrina ortodoxa y no constituye una respuesta evangélica viable a la pregunta sobre el alcance de la expiación.[5]

Con respecto a las dos respuestas evangélicas, la primera es que Cristo sólo murió por aquellos que serán salvos, o por los elegidos. Esta posición se conoce más comúnmente como “expiación limitada”, pero también se llama “expiación definitiva” o “redención particular”. Preferimos denominarla “redención particular” en lugar de “expiación limitada”. A muchos de los que sostienen esta posición les desagrada el término “expiación limitada” porque creen que el nombre ha puesto la posición en desventaja, porque ¿Quién quiere creer en una expiación que es limitada de alguna manera?[6]

La redención particular afirma que Dios ofreció a su Hijo como sacrificio expiatorio para salvar a un grupo particular de personas, a sus elegidos, y por lo tanto Cristo sólo pagó por los pecados de los elegidos. La redención particular se define como, según Packer,

…el sufrimiento sustitutivo de Cristo de la pena del pecado en lugar de ciertos pecadores específicos, a través de los cuales Dios se reconcilió con ellos, su responsabilidad de castigo fue para siempre destruida, y se les aseguró un título a la vida eterna.[7]

Esta posición se basa por una parte en versículos de las Escrituras que parecen restringir la expiación a aquellos que son salvos, como Mateo 1:21; Juan 6:37-40; 10:11,15; Hechos 20:28; Romanos 8:31-39; 2 Corintios 5:15; Efesios 5:25; Tito 2:14; y Apocalipsis 5:9. Los defensores de la redención particular también apelan a varios argumentos teológicos para presentar su caso. Los partidarios de la redención particular afirman:

(1) dado que Dios es completamente soberano y su voluntad nunca puede ser frustrada, todas las personas se salvarían si Cristo murió por todas las personas y, por lo tanto, la expiación ilimitada lógicamente resultaría en el universalismo.

(2) Si Cristo pagó por los pecados de todas las personas, entonces Dios sería injusto si enviara a alguien al infierno, porque entonces les estaría haciendo pagar por los pecados que ya habían sido pagados por Cristo (este es el argumento del doble pago). Si incluso Cristo pagó por el pecado de la incredulidad, entonces Dios sería injusto al castigar a los pecadores por su incredulidad.

(3) Dado que Cristo murió para asegurar la salvación de su pueblo (Ro. 5:10; Gá. 1:4, 3:13; Ef. 1:7), no pudo haber muerto por todas las personas porque no todas las personas son salvas.

(4) Las Escrituras parecen presentar la expiación e intercesión de Cristo como coextensivas (Juan 17), lo que significa es que Cristo sólo murió por aquellos por quienes intercede, es decir, los elegidos.

(5) La expiación ilimitada crearía conflicto dentro de la Trinidad porque tiene al Hijo obrando para salvar a todas las personas mientras que el Padre y el Espíritu obran para salvar sólo a los elegidos.

(6) La expiación ilimitada socavaría la unión con Cristo, porque si los creyentes están al presente unidos con Cristo, ciertamente lo estuvieron con Él en su muerte y resurrección.

La redención particular es la posición calvinista tradicional.[8]

La segunda respuesta que a menudo se da a la pregunta de por quién/quiénes murió Jesús es que Jesús murió por cada persona que ha vivido y que alguna vez vivirá. Esta posición se conoce más popularmente como “expiación ilimitada”, pero también se llama “expiación general”, “redención general” o “expiación universal”. Preferimos la expresión “expiación ilimitada”. La expiación ilimitada afirma que Dios ofreció a su Hijo como sacrificio expiatorio para pagar por los pecados de todos en el mundo entero. Esta expiación hace posible la salvación para todas las personas y se hace efectiva cuando es aceptada por el individuo a través de la fe.[9] La expiación ilimitada apela a textos como Isaías 53:6; Juan 3:16; Romanos 5:6-8; 2 Corintios 5:14-15, 19; 1 Timoteo 2:4-6; 4:10; 2 Pedro 2:1; 3:9; 1 Juan 2:2; y 4:14. Al igual que los defensores de la redención particular, los partidarios de la expiación ilimitada también usan varios argumentos teológicos para defender su posición.

Los partidarios de la expiación ilimitada afirman:

(1) Puesto que Dios ama a todas las personas, es inconcebible que enviara a Cristo a morir por sólo una parte de la raza humana.

(2) El deseo de Dios por la salvación de todas las personas se expresa en una expiación ilimitada (1 Ti. 2:4; 2 P. 3:9).

(3) La oferta universal del evangelio exige una expiación ilimitada.

(4) La expiación no salva automáticamente a los elegidos; los cristianos deben poner su fe en Cristo y Su obra expiatoria para que los salve, por lo tanto, la expiación ilimitada no necesariamente resulta en universalismo.

(5) Dios no es injusto al enviar al infierno a aquellos por quienes Cristo murió, siempre y cuando no estén en Cristo a través de la fe.

(6) Los pasajes de las Escrituras que describen la expiación para los creyentes no descartan necesariamente otros pasajes de las Escrituras que hablan de la expiación para todas las personas.

La expiación ilimitada es la posición tradicional arminiana, luterana y católica, aunque algunos calvinistas también la sostienen. La visión calvinista de la expiación ilimitada a menudo se conoce como amiraldianismo o universalismo hipotético, en honor al erudito Moïse Amyraut. El universalismo hipotético afirma que Cristo murió por todos sin excepción para que la salvación esté condicionalmente disponible para todos. Sin embargo, las personas están muertas en sus pecados e incapaces de creer y, por lo tanto, Dios también quiso enviar el Espíritu para aplicar la expiación sólo a los elegidos. En otras palabras, Dios quiere la salvación de todas las personas con la condición de que crean. Este punto de vista es una variante de la expiación ilimitada en el sentido de que la única intención de Dios en la expiación era hacer que la salvación estuviera disponible para todos, y se tratará como tal a lo largo de este estudio. Aunque el término “amiraldianismo” a menudo se usa como un término general para todas las propuestas calvinistas ilimitadas, la visión de Amyraut era compleja y la mayoría de los calvinistas contemporáneos que defienden la expiación ilimitada rechazan mucho de lo que él enseñó. Por lo tanto, este estudio se referirá a la expiación ilimitada desde una perspectiva calvinista como “calvinismo de cuatro puntos” o “universalismo hipotético”.[10]

Al tratar de determinar por quién murió Cristo en la cruz, tanto la redención particular como la expiación ilimitada en realidad están tratando de explicar el propósito o la intención que Dios tuvo en la expiación. En palabras de Turretin:

Por lo tanto, la pregunta depende de esto: no cuál es la naturaleza y el poder de la muerte de Cristo en sí misma, sino cuál fue el propósito del Padre al designarla y la intención de Cristo al sufrirla.[11]

Uno puede ver esto incluso en las breves explicaciones de las dos posiciones ofrecidas anteriormente. La redención particular sostiene que la intención de Dios era efectivamente traer la salvación para un grupo específico de personas, y por lo tanto Cristo murió sólo por esas personas. La expiación ilimitada sostiene que la intención de Dios en la expiación era proporcionar un pago por los pecados de todas las personas, un pago que se hace efectivo en el momento de la fe salvadora, y por lo tanto no hay nadie por quien Cristo no murió. La cuestión no es si las personas son o no son salvadas sobre la base de la expiación, ni es la suficiencia de la muerte expiatoria de Cristo, porque ambas posiciones generalmente están de acuerdo en que la muerte de Cristo es suficiente para todo pecado y es eficaz para todos los que realmente creen. Como aclara Grudem:

Todos están de acuerdo en que la muerte de Cristo en sí misma, por ser el Hijo infinito de Dios, tiene un mérito infinito y es suficiente en sí misma para pagar la pena de los pecados de tantos o tan pocos como el Padre y el Hijo decretaron. La pregunta no es sobre los méritos intrínsecos de los sufrimientos y la muerte de Cristo, sino sobre el número de personas para quienes el Padre y el Hijo pensaron que la muerte de Cristo era pago suficiente en el momento en que Cristo murió.[12]

El debate sobre el alcance de la expiación se centra en el diseño o propósito de la expiación.[13] ¿Es la expiación absolutamente eficaz, o es meramente provisional?[14]

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[1] Walter A. Elwell, “Atonement, Extent of”, en EDT, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 2001), 115.

[2] The Christian Faith, ed. H. R. Mackintosh y J. S. Stewart, 2da ed. (Edinburgh: T&T Clark, 1928), 62-68, 560-565.

[3] Cf. la doctrina de ἀποκατάστασις, por apocatástasis ("restauración") se entiende la última restitución de todas las cosas, incluida la doctrina de que finalmente todos los hombres serán salvos. Cf. “Apocatastasis” en New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge: Aachen - Basilians, 1:210-212.

[4] Cf. Thomas Talbott, “Towards a Better Understanding of Universalism”, en Universal Salvation? The Current Debate, ed. Robin A. Parry y Christopher H. Partridge (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 6-11. Otro predicador universalista es Rob Bell, cf. Robert H. Bell Jr., Love Wins, a Book about Heaven, Hell and the Fate of Every Person Who Ever Lived (New York: HarperOne, 2011).

[5] Para saber el porqué, remito al lector a revisar las respuestas al ensayo de Talbott en Universal Salvation? The Current Debate.

[6] Cf. Robert Letham, The Work of Christ, Contours of Christian Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993), 228-29; y Roger Nicole, “Particular Redemption”, en Our Savior God: Studies on Man, Christ, and the Atonement, ed. James Montgomery Boice (Grand Rapids: Baker, 1980), 168-169.

[7] J. I. Packer, “Introductory Essay”, en John Owen, The Death of Death in the Death of Christ (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1959), 7. A propósito, recomiendo leer este libro de Owen que expone la posición de la redención particular de una manera exhaustiva.

[8] Para un argumento representativo para la redención particular, ver John Owen, The Death of Death in the Death of Christ (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1959), junto con el ensayo introductorio de ese libro de J. I. Packer. Otras explicaciones evangélicas representativas de la redención limitada incluyen a Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1941), 392-399; Loraine Boettner, The Reformed Doctrine of Grace (Grand Rapids: Eerdmans, 1932), 150-161; Arthur Custance, The Sovereignty of Grace (Grand Rapids: Baker, 1979), 149-174; Wayne E. Grudem, Systematic Theology, 2da ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2000), 594-603; A. A. Hodge, The Atonement (Grand Rapids: Eerdmans, 1950), 347-429; Charles Hodge, Systematic Theology (New York: Scribner's, 1872-1873; reimpreso, Grand Rapids: Eerdmans, 1946), 2:544-562; R. B. Kuiper, For Whom Did Christ Die? (Grand Rapids: Eerdmans, 1959); Letham, Work of Christ, 225-247; Gary D. Long, Definite Atonement, 3ra ed. (Frederick, MD: New Covenant Media, 2006); Robert A. Morey, Studies in the Atonement (Shermans Dale, PA: Christian Scholars, 1989), 57-74; John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), 59-75; Roger Nicole, “The Case for Definite Atonement”, BETS 10 (1967): 199-207; John Reisinger, Limited Atonement (Frederick, MD: New Covenant Media, 2002); y Sam Waldron, “The Biblical Confirmation of Particular Redemption”, en A Southern Baptist Dialogue: Calvinism, ed. E. Ray Clendenen y Brad J. Waggoner (Nashville: B&H, 2008), 139-152.

[9] Cf. Millard J. Erickson, Christian Theology, 2da ed. (Grand Rapids: Baker, 1998), 846.

[10] Las explicaciones representativas de la expiación ilimitada desde una perspectiva evangélica (tanto calvinista como arminiana) incluyen Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, vol. 3, Soteriology (Dallas: Dallas Seminary Press, 1948), 183-205; Bruce Demarest, The Cross and Salvation: The Doctrine of Salvation, Foundations of Evangelical Theology (Wheaton, IL: Crossway, 1997), 189-193; Norman F. Douty, The Death of Christ: Did Christ Die Only for the Elect? (Irving, TX: William & Watrous, 1978); Erickson, Christian Theology, 842-852; Norman Geisler, Systematic Theology, vol. 3, Sin, Salvation (Minneapolis: Bethany House, 2004), 347-409; Donald Lake, “He Died for All: The Universal Dimensions of the Atonement”, en Grace Unlimited, ed. Clark H. Pinnock (Minneapolis: Bethany House, 1975), 31-50; Robert P. Lightner, The Death Christ Died: A Biblical Case for Unlimited Atonement, 2a ed. (Grand Rapids: Kregel, 1998); I. Howard Marshall, “For All, for All My Savior Died”, en Semper Reformandum: Studies in Honor of Clark H. Pinnock, ed. Stanley P. Porter y Anthony Ricross (Carlisle, UK: Paternoster, 2003), 322-46; Terry L. Miethe, “The Universal Power of the Atonement”, en The Grace of God and the Will of Man, ed. Clark H. Pinnock (Minneapolis: Bethany House, 1989), 78-85; Robert E. Picirilli, Grace, Faith, Free Will: Contrasting Views of Salvation: Calvinism and Arminianism (Nashville: Randall House, 2002), 85-138; David P. Nelson, “The Design, Nature, and Extent of the Atonement”, en A Southern Baptist Dialogue: Calvinism, ed. E. Ray Clendenen y Brad J. Waggoner (Nashville: B&H, 2008), 115-138; William S. Sailer, “The Nature and Extent of the Atonement: A Wesleyan View”, BETS 10 (1964):189-198; Augustus H. Strong, Systematic Theology (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 771-773; H. Orton Wiley, Christian Theology (Kansas City, MO: Beacon Hill, 1941), 2:295-300. Más recientemente el Dr. David L. Allen ha escrito dos obras monumentales sobre la expiación ilimitada The Extent of the Atonement: A Historical and Critical Review (Nashville, TN: B&H Publishing Group, 2016) y The Atonement: A Biblical, Theological, and Historical Study of the Cross of Christ (Nashville, TN: B&H Academic, 2019).

[11] Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed. James T. Dennison, Jr., trad. George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1994), 2:459. Cf. William Cunningham, Historical Theology: A Review of the Principal Doctrinal Discussions in the Christian Church Since the Apostolic Age (1862; reimpreso, Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1960), 2:326-327.

[12] Grudem, Systematic Theology, 597. Ver también Berkhof, Systematic Theology 393-394; Erickson, Christian Theology, 842; y Nicole, “Particular Redemption”, 166. Hay algunos defensores de la redención particular que niegan la suficiencia de la expiación de Cristo para todas las personas (como Theodore Beza y John Gill) pero esta es ciertamente una posición minoritaria y rechazada por los credos reformados como los Cánones de Dort (1619) y la Confesión de Westminster (1646). Para un representante contemporáneo de esta posición, cf. Thomas J. Nettles, By His Grace and For His Glory, 2a ed. (Lake Charles, LA: Cor Meum Tibi, 2002), 305-322.

[13] Esto ha sido formulado célebremente por Berkhof, Systematic Theology, 393-394. Los defensores tanto de la expiación ilimitada como de la redención particular están de acuerdo con esta declaración. Véase Demarest, Cross and Salvation, 193; Letham, Work of Christ, 225-226; Lightner, Death Christ Died, 33; Nicole, “Definite Atonement”, 200; Picirilli, Grace, Faith, and Free Will, 103-104; y Paul Wells, Cross Words: The Biblical Doctrine of the Atonement (Fearn, Escocia: Christian Focus, 2006), 236-239. Grudem, sin embargo, no está de acuerdo con este enfoque. Él cree que es sólo otra forma de la disputa más grande entre calvinistas y arminianos. En cambio, se enfoca en la pregunta de si Cristo pagó o no por los pecados de aquellos que están eternamente condenados, y responde que no, cf. Grudem, Systematic Theology, 601. Esta es una pregunta importante que se debe hacer, pero también es una pregunta que sólo se puede responder considerando los propósitos de la expiación.

[14] Cuando en este estudio hablamos de la expiación de Cristo, o de su sacrificio expiatorio, nos referimos a la sustitución penal, en la cual Dios se dio a sí mismo en la persona de Jesucristo para sufrir el castigo de muerte justamente por causa de los pecadores caídos como consecuencia del pecado. Cristo sufrió la ira de Dios contra el pecado en lugar de la humanidad, satisfaciendo la justicia y santidad de Dios y manifestando Su amor, para que todo el que cree en Cristo por la fe sea salvo de su pecado y tenga una relación eterna con Dios. La sustitución penal es el fundamento de todas las demás dimensiones de la expiación, como la conquista del mal y la manifestación del amor de Dios hacia la humanidad y el odio hacia el pecado. Para explicaciones y defensa de este punto de vista, véase Steve Jeffrey, Michael Ovey y Andrew Sach, Pierced for Our Transgressions: Rediscovering the Glory of Penal Substitution (Wheaton, IL: Crossway, 2007); Thomas R. Schreiner, “Penal Substitution View”, en The Nature of the Atonement: Four Views, ed. James Beilby y Paul R. Eddy (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2006), 67-98; y John R. W. Stott, The Cross of Christ, 2da ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2006).

Las oraciones condicionales de Hebreos 3:6 y 3:14: el paradigma interpretativo de Buist M. Fanning

El libro a los Hebreos es considerado difícil no por su lectura, la cual es placentera por el bello y elegante lenguaje. La dificultad radica, entre otros aspectos teológicos, en las cuestiones soteriológicas que plantea.
Dos cláusulas condicionales han llamado la atención de un gramático como el Dr. Fanning. Nos referimos a:

Hebreos 3:6: Χριστὸς δὲ ὡς υἱὸς ἐπὶ τὸν οἶκον[1] αὐτοῦ· οὗ οἶκός ἐσμεν ἡμεῖς, ἐάν[περ] τὴν παρρησίαν καὶ τὸ καύχημα τῆς ἐλπίδος[2] κατάσχωμεν.

pero Cristo como hijo sobre su casa, la cual casa somos nosotros, si retenemos firme hasta el fin la confianza y el gloriarnos en la esperanza.

Hebreos 3:14: μέτοχοι γὰρ τοῦ Χριστοῦ[3] γεγόναμεν, ἐάνπερ τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως μέχρι τέλους βεβαίαν κατάσχωμεν

Porque somos hechos participantes de Cristo, con tal que retengamos firme hasta el fin nuestra confianza del principio,

Generalmente, escritores con una orientación arminiana consideran que la prótasis (parte “si”) con la apódosis (parte “entonces”) de estas oraciones condicionales tienen una relación de CAUSA-EFECTO. Es decir, en el caso de He. 3:6 “si retenemos firme hasta el fin la confianza y el gloriarnos en la esperanza”, entonces “somos casa de Cristo”. Asimismo, en He. 3:14 “si retenemos firme hasta el fin nuestra confianza del principio”, entonces “tenemos parte con Cristo”. Nuestra perseverancia es la CAUSA y nuestra salvación final será el EFECTO. Eso proponen autores como Marshall, Osborne, Colijn, Ashby, McKnight[4], entre otros.
El Dr. Fanning[5] propone que la relación entre prótasis y apódosis en estos textos no es de causa-efecto, sino de EVIDENCIA-INFERENCIA. Esto significa que la perseverancia es la EVIDENCIA de la cual se INFIERE que somos salvos. Esta forma de considerar las oraciones condicionales indicando Evidencia/Inferencia no es creación o invento del Dr. Fanning. En su comentario sobre Hebreos, el Dr. F. F. Bruce escribió

Las oraciones condicionales de esta epístola son dignas de atención especial. En ningún otro lugar del Nuevo Testamento aparte de este encontramos una insistencia tan repetida sobre el hecho de que la perseverancia en la vida cristiana es la prueba de su realidad. La doctrina de la perseverancia de los santos hasta el final tiene como su corolario la saludable enseñanza de que los santos son aquellos que perseveran hasta el fin.[6]

H. C. Nutting exponía en 1903 esta relación de Evidencia/Inferencia en las oraciones condicionales.[7] Stanley E. Porter cita a Nutting y da como ejemplos de Base/Inferencia Heb 9:13 y 4:8.[8] También, Daniel B. Wallace en su gramática griega considera la relación Evidencia/Inferencia en las oraciones condicionales.

La segunda relación que la prótasis puede tener con la apódosis es la relación de base o evidencia a inferencia. Aquí, el hablante infiere algo (la apódosis) basándose en alguna evidencia. Esto es, realiza una inducción acerca de las implicaciones que una porción de evidencia le sugiere. Por ejemplo,
· “Si es martes, esto debe ser Bélgica” (título de una vieja película)
· “Si ella tiene un anillo en su mano izquierda, entonces es casada”.
Nótese que la prótasis no es la causa de la apódosis. De hecho, a menudo es exactamente al revés: “Si ella se casa, entonces va a llevar un anillo en su mano izquierda”.
De este modo, con frecuencia, aunque no siempre, la condición base-inferencia será semánticamente lo inverso de la condición causa-efecto. [9]

Luego, Wallace pasa a citar Ro. 8:17 y 1Co. 15:44 como ejemplos del NT. Con respecto a He. 3:6,14, D. A. Carson también considera que se trata de condicionales en las cuales la relación entre prótasis y apódosis es de Evidencia/Inferencia:

Por ejemplo, I. Howard Marshall interpreta Hebreos 3: 6b ("Y esa casa somos nosotros, con tal que mantengamos nuestra confianza y la esperanza que nos enorgullece" NVI) y Hebreos 3:14 ("Hemos llegado a tener parte con Cristo, con tal que retengamos firme hasta el fin la confianza que tuvimos al principio", NVI) como si dijeran exactamente lo mismo, que “la membresía a la casa de Dios está condicionada por la perseverancia”. En un sentido, por supuesto, eso es correcto; pero una atención de cerca a los tiempos verbales en su contexto en Hebreos 3:14 revela un ingrediente adicional en este versículo. Nos hemos convertido (γεγόναμεν [gegonamen]) - referencia pasada, argüiría yo - partícipes de Cristo si ahora, en el presente, mantenemos firmemente la confianza que teníamos al principio. De este verso se sigue que aunque la perseverancia es un mandato, es también la evidencia de lo que ha ocurrido en el pasado. Dicho de otro modo, la perseverancia se convierte en uno de los ingredientes esenciales de lo que significa ser cristiano, de lo que un participante de Cristo es y hace. Si la perseverancia muestra que nosotros hemos (ya) llegado a participar en Cristo, sólo puede ser porque el compartir en Cristo tiene a la perseverancia por su fruto inevitable.[10]

Fanning alista como ejemplos de Evidencia/Inferencia: Jn. 15:14; He. 12:8; Stg. 2:17; 1Jn. 2:15. De acuerdo a Fanning, cuando la prótasis se refiere a una situación contextualmente general (una condición habitual o una acción ampliamente característica), las condicionales parecen mostrar la relación Evidencia/Inferencia (y la apódosis se refiere a un estado o condición que ya existe en el momento de esa situación y es evidenciada por ella). Algunos ejemplos son: Lv. 13:51; Ez. 14:9; Jn. 5:31; 8:31; Ro. 2:25; 1 Co. 13:1. Luego, citando a Charles E. Powell, Fanning observa que un evento en la naturaleza del caso es más probable que sirva como una causa produciendo algún efecto, mientras que una condición característica será más naturalmente trasfondo o evidencia que conduce a alguna inferencia.
Un elemento que Fanning agrega para considerer como condicionales que expresan Evidencia/Inferencia es el tiempo.

Además, debo expresar mi convicción de que una visión temporal de los tiempos griegos en el indicativo refuerza el caso de una lectura E/I de Hebreos 3: 6 y 3:14. Dado que estas condiciones se expresan en orden inverso (apódosis primero), los tiempos indicativos de las apódosis son más probables que lleven su sentido temporal normal (tiempo retratado en relación con el tiempo del habla) sin ser afectado por cualquier marco de tiempo establecido por la prótasis que sigue.[11]

Como dice el comentarista arminiano Cockerill, aunque está en desacuerdo, “Buist Fanning ha hecho el caso más convincente para la posición que el autor de Hebreos creía en la perseverancia final de todos los verdaderos creyentes”[12]


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[1] Casi todos los intérpretes toman correctamente “casa” en 3:6 para referirse a la "familia" o pueblo de Dios, especialmente a la luz de la descripción anterior de la fiel labor sumo-sacerdotal de Cristo a favor de los “hijos” (2:10), “hermanos” (2:11-12), e “hijos/niños” (2:13), por quienes experimentó la muerte por la gracia de Dios. Incluso si la “casa” en Nm. 12:7 (citado en He. 3:2,5) implica “tabernáculo”, esto sigue siendo figurativo de la comunidad de Dios que allí se reúne para adorarle. Es muy poco probable que denoten un sentido más restringido de “aquellos que continúan reuniéndose para adorar a Dios”, como argumentan Hodges, “Hebrews,” 786, y Dillow, Reign of the Servant Kings, 457-458.
[2] Varios manuscritos leen μέχρι τέλους βεβαίαν “firme hasta el fin”, pero es probable que se trate de una adición influida por 3:14.
[3] “Participantes de Cristo” significa seguramente ser beneficiarios de su gran servicio sacerdotal como 2:17-18 acaba de presentar y como vv. 7:25; 8:12; 9:15; y 10:14 se desarrollan después.
[4] Marshall, Kept by the Power of God, 140. Osborne, “Soteriology”, 147, asimismo, dice con respecto a 3:6,14, “Hay que concluir que la recompensa está condicionada a la perseverancia”. Véase también Brenda B. Colijn, “‘Let’s Approach’: Soteriology in the Epistle to the Hebrews”, JETS 39 (1996) 584: “La salvación final está condicionada al ejercicio de una fe obediente que mantiene la confesión de uno y vive por la promesa de Dios… Hebreos expresa la salvación en declaraciones condicionales: [citación de 3: 6,14]”. Del mismo modo Stephen M Ashby, “A Reformed Arminian View”, en Four Views on Eternal Security, ed., I Matthew Pinson (Grand Rapids: Zondervan, 2002), 173-174. McKnight, “Warning Passages of Hebrews”, 24, 57
[5] Cf. Buist M. Fanning, “A Theology of Hebrews” en Roy B. Zuck, A Biblical Theology of the New Testament (Chicago: Moody Press, 1994), 410-411; idem. “A Classical Reformed View” en Herbert W. Bateman IV, Four Views on the Warning Passages in Hebrews (Grand Rapids: Kregel, 2007), 206-219.
[6] F. F. Bruce, La Epístola a Los Hebreos (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2002), 60.
[7]“The Modes of Conditional Thought”, AJP 24 (1903): 288-289.
[8] Stanley E. Porter, Verbal Aspect in the Greek of the New Testament (New York: Peter Lang, 1989), 319-320.
[9] Daniel B. Wallace, Greek Grammar beyond the Basics: Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1999), 683.
[10] D. A. Carson, Exegetical Fallacies (2nd ed.; Carlisle, U.K.; Grand Rapids, Mich.: Paternoster; Baker Books, 1996), 84.
[11] Buist M. Fanning, “A Classical Reformed View” en Herbert W. Bateman IV, Four Views on the Warning Passages in Hebrews (Grand Rapids: Kregel, 2007), 215.
[12] Gareth L. Cockerill, The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 170.

Recursos con relación a los pasajes de advertencias en Hebreos

Como mencioné, estoy leyendo el libro de Four Views on the Warning Passages in Hebrews. Me identifico con el artículo de Buist Fanning, pero la lectura de esta interactuación es fascinante y aleccionadora. Además de estos cuatro artículos y sus respectivas respuestas, hay algunas referencias que vale la pena leer. Por ejemplo,

1. Scot McKnight, "The Warning Passages in Hebrews: A Formal Analysis and Theological Conclusions" en Trinity Journal 13NS (1992) 21-59. Hay una copia escaneada del artículo disponible en PDF aquí. Este es un artículo extenso defendiendo la posición arminiana (quienes enseñan que la "salvación se pierde").
2. Thomas Schreiner, "Calvinism and the Warning Passages: A Brief Reply to Scot McKnight", esta es una muy breve réplica desde el punto de vista calvinista con un tono bastante irénico. Para un análisis más detallado ver The Race Set Before Us: A Biblical Theology of Perseverance & Assurance. Schreiner está de acuerdo con McKnight en que Hebreos 6:4b-5 describe a genuinos creyentes, pero que se trata de advertencias y no de descripciones. Estas advertencias son medios que Dios usa para preservar a los genuinos creyentes hasta el fin.
3. Wayne Grudem, "Perseverance of the Saints: A Case Study from Hebrews 6:4-6 and the Other Warning Passages in Hebrews" en The Grace of God, the Bondage of the Will: Biblical and Practical Perspectives on Calvinism (Grand Rapids: Baker, 1995), 1:133-182. Hay una copia disponible del artículo en la página web del Dr. Grudem en PDF, ver aquí. Grudem defiende la seguridad de la salvación y que las personas a quienes se refiere Hebreos 6:4b-5 nunca habían experimentado verdaderamente la salvación.
4. Bruce Compton, "Persevering and Falling Away: A Reexamination of Hebrews 6:4-6" DBSJ 1 (1996): 135-67. Disponible aquí. Similar al punto de vista defendido por Grudem.

Espero que sea de utilidad.

E. Earle Ellis y la Depravación Total

A veces se argumenta usando una distorsionada reconstrucción de la doctrina de la depravación total (sostenida tanto por calvinistas y arminianos):

Correctamente entendida, la depravación total no significa que el hombre caído es tan malvado como sea posible, sino que cada aspecto de su ser –mente, voluntad, emociones- está bajo los efectos del pecado, es decir, del Pecado Original en el Jardín. Así ‘todos [corporalmente] murieron en Adán’ (1Co 15:22). ‘Por tanto, tal como el pecado entró (εἰσῆλθεν) en el mundo por un hombre, y la muerte por el pecado, así también la muerte se extendió (διῆλθεν) a todos los hombres, porque (ἐφ᾽ ᾧ) todos pecaron (ἥμαρτον)’, i.e. en el Jardín. Esto es, todos los descendientes de Adán fueron participantes corporativamente en su pecado y así en sus efectos. Por tanto, aún los bebés son ‘impuros’ y mueren aunque no tengan pecado personal.[1]

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[1] E. Earle Ellis, The Sovereignty of God in Salvation (New York: T&T Clark, 2009), 3.

Ridderbos: exégesis y honestidad

Que la fe que salva tiene un origen Divino es casi un axioma teológico, por lo menos dentro de la tradición protestante (personalmente me inclino por esta postura que ve la fe como virtud originada en Dios). Sin embargo, por encima de las enrevesadas explicaciones teológicas, Herman N. Ridderbos (1909 – 2007) el gran teólogo holandés, prefiere la sencilla honestidad a la hora de explicar exegéticamente el texto sagrado. Ridderbos, hijo de ministro reformado, creció como reformado, enseñó teología reformada y pasó a la gloria sosteniendo convicciones reformadas. No obstante, eso no significó que Ridderbos considerara como infalible a Juan Calvino.  Con toda libertad Ridderbos manifiesta sus desacuerdos con la exégesis de Seakle Greijdanus (1871-1948). En una nota al pie de su libro El pensamiento del apóstol Pablo comenta los textos de Filipenses 1:29 y Efesios 2:8. He aquí Ridderbos:

Para afirmar que la fe es un don de Dios, por lo general se apela a Fil. 1:29 y Ef. 2:8. Pero dichos textos no son decisivos. Fil. 1:29 dice así: “Porque a vosotros os ha sido dado de gracia (ἐχαρίσθη), a causa de Cristo, no sólo el creer en él (τὸ εἰς αὐτὸν πιστεύειν), sino también el padecer a causa de él”. En sentido estricto, aquí se habla de la gracia objetivamente, no subjetivamente como gracia interna. La gracia consiste en que la iglesia cree en Cristo porque se le ha dado a conocer el evangelio. Esto surge también de la analogía de las palabras finales (“también el padecer a causa de él”). Aquí también se habla objetivamente de la gracia del padecimiento, a saber, como prueba del pertenecer a Cristo, no de la gracia que consiste en la fuerza o la perseverancia en el padecimiento (como cree Calvino, a nuestro juicio erróneamente). Nadie niega que el poder tanto para creer como para padecer viene de Dios, pero eso no está expresado aquí con tantas palabras (así. p. ej., Greijdanus: “La fe es el fruto de la obra de la gracia de Dios en el corazón de sus elegidos, tal como lo expresa aquí el apóstol con toda claridad”, De brief van de apostel Paulus aan de gemeente te Philippi, 1937, p. 166). Tampoco es muy segura la prueba derivada de la conocida expresión de Ef. 2:8: “Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto (καὶ τοῦτο) no procede de vosotros, es un don de Dios, no procede de las obras para que nadie se jacte”. La pregunta es si la frase καὶ τοῦτο se refiere a toda la declaración precedente o sólo a "por medio de la fe”. Por lo general, los comentaristas optan por lo primero (así, p. ej., Calvino: “non ex vobis: ut... solum agnoscant Deum salutis suae auctorem” (no de vosotros, para... que reconozcan que Dios solo es el autor de su salvación, Ad Efesios en 2:8). Que se escriba καὶ τοῦτο (y esto) y no καὶ αὐτῇ* (y ésta) no es en sí una objeción de peso en contra de la segunda interpretación. Más importante es que οὐκ ἐξ ὑμῶν (no procede de vosotros) -que corresponde con οὐκ ἐξ ἔργων (no procede de las obras)- está relacionado con toda la frase precedente. Con todo, también es posible que οὐκ ἐξ ὑμῶν (no procede de vosotros) no corresponda con οὐκ ἐξ ἔργων (no procede de las obras), sino que οὐκ ἐξ ἔργων (no procede de las obras) se conecte directamente con διὰ πίστεως (por medio de la fe). En tal caso, las palabras “y esto no procede de vosotros, pues es don de Dios” serían como un paréntesis y estarían conectadas con la fe. Al menos habría que aceptar cierta incertidumbre [negritas mías]. [1]

Le agradezco a Dios por personas como Ridderbos. Personalmente he tratado estos textos, sin embargo las observaciones de Ridderbos nos deben alertar a no tener una actitud soberbia con relación a nuestro entendimiento de textos cuya exégesis es debatible.

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* En el texto en español del libro de Ridderbos aparece αὐτῇ que es el pronombre personal dativo femenino singular, de donde la expresión καὶ αὐτῇ se traduce “y a ella”. Quizá debe referirse a αὕτη que es el pronombre demostrativo nominativo femenino singular, de donde καὶ αὕτη sí se traduce “y ésta”. Lamentablemente no tengo el original en holandés.

[1] Herman N. Ridderbos, El pensamiento del apóstol Pablo (Grand Rapids: Desafío, 2000), 306 n57.

Vincent Cheung y la "decisión" de aceptar el Evangelio

No creo que alguien acusará a Vincent Cheung de “decisionista” por afirmar que aunque en el ordo salutis (“orden de la salvación”) la regeneración viene primero, sin embargo el elegido tiene que decidir (palabra deleznable, despreciable y herética para algunos), pues la fe es asentimiento voluntario. Cheung trata así la cuestión del aspecto volitivo de la fe: 

Dado que la naturaleza de la fe es asentimiento al conocimiento, puesto que este conocimiento denota una retención y el entendimiento de ciertas proposiciones, y puesto que la fuente de estas proposiciones es la revelación, o la Biblia, la fe es el asentimiento voluntario e inteligente a las proposiciones reveladas o bíblicas, y el asentimiento implica la obediencia a las demandas presentes en las proposiciones inherentemente [cursivas del autor].[1]

Y más abajo, continua diciendo:

Sin la obra de regeneración por parte de Dios en la cual Él cambia la disposición y la volición del hombre, nadie puede o desea verdaderamente asentir las proposiciones bíblicas acerca de Dios y de Cristo. Nuestra definición indica que la fe tiene un elemento volitivo, ya que se trata de un asentimiento voluntario del evangelio. La voluntad del hombre no regenerado no puede asentir al Evangelio, pero una persona que ha sido regenerada por Dios también ha sido hecha dispuesta a creer en Jesucristo; Dios ha cambiado su voluntad. Por lo tanto, Dios no "compele" a una persona a la fe en el sentido de forzarle a creer lo que conscientemente se niega a aceptar, pero Dios "compele" un cambio en la voluntad de la persona por medio de la regeneración, para que su asentimiento al Evangelio sea realmente voluntario. Es decir, la fe es voluntaria en el sentido de que la persona elegida de hecho decide aceptar el evangelio, pero él sólo lo hace porque Dios le causa que así lo decida. Sin el poder de Dios para "compeler" o para cambiar la voluntad, nadie se decidiría a aceptar el Evangelio de Jesucristo [cursivas del autor].[2]

El elegido cree, no Dios. La fe, aunque de origen Divino, llega a ser genuinamente un acto humano como Dios en Su gracia lo permite.[3] 

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[1] Vincent Cheung: “Since the nature of faith is assent to knowledge, since this knowledge denotes a retention and understanding of certain propositions, and since the source of these propositions is revelation, or the Bible, faith is voluntary and intelligent assent to biblical or revealed propositions, and assent implies obedience to the demands inherently present in the propositions” (Systematic Theology [Boston: 2010], 199-200). En línea: http://www.vincentcheung.com/books/theology2010.pdf

[2] Cheung: “Without God's work of regeneration in which he changes the disposition and volition of man, no one can or will truly assent to the biblical propositions about God and Christ. Our definition indicates that faith has a volitional element, in that it is a voluntary assent to the gospel. The will of the unregenerate man cannot assent to the gospel, but a person who has been regenerated by God has also been made willing to believe in Jesus Christ; God has changed his will. Therefore, God does not "compel" a person to faith in the sense of forcing him to believe what he consciously refuses to accept, but God "compels" a change in the person's will by regeneration so that his assent to the gospel is indeed voluntary. That is, faith is voluntary in the sense that the elect person indeed decides to accept the gospel, but he only does this because God causes him to so decide. Without God's power to "compel" or to change the will, no one would decide to accept the gospel of Jesus Christ” (Ibid., 200).

[3] Cf. Simon J. Gathercole, "Justified by Faith, Justified by his Blood: The Evidence of Romans 3:21-4:25" en Justification and Variegated Nomism II (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 162.

¿Grudem es un "decisionista"?

El título de este artículo puede causar extrañeza o sonar a acusación. Pues, no pretendo acusar a Grudem, pero tomo lo que escribe para ilustrar algo que está sucediendo en algunos círculos.

Cuando se lee a Berkhof explicando los elementos de la fe[1] siguiendo la tradición reformada que viene desde Melanchthon con su Est itaque fides non aliud nisi fiducia misericordiae divinae (“Así que la fe es nada más que la confianza en la misericordia de Dios”)[2], queda claro que la fe tiene un elemento volitivo. Esto ha sido sostenido por el protestantismo histórico (cf. Catecismo de Heidelberg, preg. 21). No obstante en algunos círculos se está llegando a anatemizar la misma palabra “decisión”. Al parecer, para algunos la palabra “decisión” debería borrarse del vocabulario cristiano, y más aún, del vocabulario evangelístico y soteriológico. No obstante, hay escritores estrictamente calvinistas que no temen usar el término “decisión”. Creo que hace falta una lectura más detenida de la teología histórica. Aquí las citas del propio Grudem:

Yo debo decidir y depender de Jesús para salvarme personalmente. Además del conocimiento de los hechos del evangelio y de la aprobación de esos hechos, a fin de ser salvo, yo debo decidir depender de Jesús para salvarme. Al hacerlo paso de ser un observador interesado de los hechos de la salvación y de las enseñanzas de la Biblia a ser alguien que entra en una nueva relación con Cristo Jesús como una persona viviente. Podemos, por tanto, definir, la gracia salvadora de la siguiente manera: La fe salvadora es confianza en Cristo Jesús como una persona viviente para el perdón de los pecados y la vida eterna con Dios.^[3]

Más adelante continúa escribiendo:

Con este concepto de la fe verdadera del Nuevo Testamento en mente, podemos ahora apreciar que cuando una persona acude a Cristo confiando en él, los tres elementos deben estar presentes. Debe haber algo de conocimiento básico o entendimiento de las verdades del evangelio. Debe haber también aprobación de esas verdades, o estar de acuerdo con ellas. Ese acuerdo incluye la convicción de que lo que dice el evangelio es verdadero, especialmente el hecho de que soy un pecador en necesidad de salvación y que Cristo es el único que ha pagado el castigo por mi pecado y me ofrece salvación. También incluye la conciencia de que necesito confiar en Cristo para la salvación y que él es el único camino a Dios y el único medio provisto para mi salvación. Esta aprobación de las verdades del evangelio involucrará también el deseo de ser salvo por medio de Cristo. Pero todo esto todavía no llega a la fe salvadora. Eso viene solo cuando uno toma la decisión por voluntad propia de depender de Cristo y poner su confianza en él como Salvador. Esta decisión personal de poner la confianza en Cristo es algo que uno hace con el corazón, la facultad central de todo el ser que hace los compromisos de uno como persona.^[4]

Debemos procurar mayor rigor en nuestros estudios, y no simplificar las cosas reduciendo el problema al uso de un término estigmatizándolo.

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[1] Cf. L. Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1938), 503-505.

[2] Philipp Melanchthon, Die Loci Communes, 1864, De justificatione et fide, IV.

^[3] Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 745.

^[4] Ibid., 747.