Juan 6:44: ἑλκύω/ ἕλκω “traer”, “atraer” ¿significa “arrastrar”? (una vez más)

En el 2011 escribí una entrada sobre el verbo ἑλκύω o ἕλκω, pueden leer el breve artículo aquí. He leído un artículo escrito por el pastor Miguel Núñez (2016 https://integridadysabiduria.org/la-predestinacion/) en el cual, entre otras cosas, explica el uso de este verbo en Juan 6:44 citando al Diccionario de Kittel. Aquí el texto de Núñez [las negritas son mías]:

La ilustración que acabamos de usar es consistente con lo que Juan 6:44 revela, cuando Cristo dice que nadie viene a Él a menos que el Padre lo atraiga. La palabra traducida ahí como atraer en griego es la palabra HELKUO, y el diccionario de KITTEL, el diccionario más completo que jamás se haya producido del griego del Nuevo Testamento (con un total de 10 volúmenes) dice que la palabra HELKUO significa el ser atraído por una fuerza irresistible. Interesantemente la palabra HELKUO aparece solamente en dos otras ocasiones más. La primera es en el libro de los Hechos 21:30, que dice: «Se alborotó toda la ciudad, y llegó el pueblo corriendo de todas partes; apoderándose de Pablo lo arrastraron fuera del templo, y al instante cerraron las puertas». Note cómo en esta ocasión, la palabra HELKUO sí es traducida apropiadamente como dice KITTEL, que significa el ser arrastrado. La otra ocasión cuando esa palabra aparece es en el libro de Santiago 2:6 donde nos dice: «Pero vosotros habéis menospreciado al pobre. ¿No son los ricos los que os oprimen y personalmente os arrastran a los tribunales?». Aquí una vez más la palabra HELKUO es traducida como arrastrar, que es el significado correcto. De manera que cuando Cristo dice «nadie puede venir a mi a menos que el Padre lo atraiga»... realmente está diciendo nadie puede venir a mi a menos que el Padre lo arrastre o para usar la definición del diccionario de KITTEL, «nadie puede venir a mi a menos que sea atraído por una fuerza irresistible».

Con esa descripción del Diccionario de Kittel parecería inapelable la traducción que hace Núñez. Sostiene que en Hch. 21:30 “HELKUO sí es traducida apropiadamente”, en eso estamos de acuerdo porque allí se usa en su sentido literal. Del mismo modo con relación a Stg. 2:6 “HELKUO es traducida como arrastrar, que es el significado correcto”. Estamos de acuerdo, pues otra vez en Stg. 2:6 se usa nuevamente en su sentido básico o literal. Resulta extraño que Núñez deje a un lado el uso de ἕλκω en Jn. 12:32 que por cierto Núñez afirma que no se refiere al 100% de los individuos (¡curiosamente en este texto “todos” no son todos!). “Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos [πάντας] atraeré [ἑλκύσω] a mí mismo” (Jn. 12:32). Núñez concluye “realmente está diciendo nadie puede venir a mi a menos que el Padre lo arrastre”. Por lo señalado, esta conclusión de Núñez es un non sequitur pues no considera el uso metafórico que el propio Oepke defiende en el artículo de Kittel que cita el propio Núñez. Ahora, aquí tenemos lo que realmente escribe Albrecht Oepke (Theological Dictionary of the New Testament, 2:503-504) que es el autor del artículo sobre “ἕλκω” y mi traducción del artículo.

Our particular concern is with the figur. use in Jn. In Jn. 6:44 Jesus says: οὐδεὶς δύναται ἐλθεῖν πρός με, ἐὰν μὴ ὁ πατὴρ ὁ πέμψας με ἑλκύσῃ αὐτόν, and in 12:32: κἀγὼ ἐὰν ὑψωθῶ ἐκ τῆς γῆς, πάντας ἑλκύσω πρὸς ἐμαυτόν.

The basic meaning is to “tug” or “draw” (with material obj.: Jn. 18:10; 21:6, 11). In the case of persons (cf. also 3 Macc. 4:7; Ac. 16:19; 21:30; Jm. 2:6) it may mean to “compel”: P. Tebt., 5, 179 (2nd. cent. B.C.): πρὸς ταῖς πραγματείαις ἕλκειν τινάς; P. Masp., 6, 6 (6th cent. A.D.): εἰς τὸ γεωργικὸν λειτούργημα; ibid., 89, 13: εἰς δουλείαν. It may also mean to “draw” to a place by magic: ποτὶ δῶμα, Theocr., 2, 17. It is used of a magnet, metaph. in Eubulos Fr., 77 (CAF, II, 192): μαγνῆτις γὰρ | λίθος ὣς ἕλκει τοὺς πεινῶντας (drawing the hungry as by a magnet to the Cyprian loaves). Demons feel themselves drawn to the animal life to which they are given up: ὅπου πνεύματος πλείονος ὁλκή … ἐκεῖ παρουσία τῶν τοιούτων πνευμάτων σοι δηλούσθω (Porphyr. De Philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae [ed. G. Wolff, 1856], p. 150, 3 f.). Plato has πείθειν καὶ ἕλκειν (Resp., V, 458d); of the inner influencing of the will, Phaedr., 238a: ἐπιθυμίας ἀλόγως ἑλκούσης ἐπὶ ἡδονάς. More comparable with the Johannine usage is that of Porphyr. Marc., 16: μόνη ἡ ἀρετὴ τὴν ψυχὴν ἄνω ἕλκει καὶ πρὸς τὸ συγγενές. Cf. also Corp. Herm., X, 6: the beauty of the good τὴν ὅλην ψυχὴν ἀναλαμβάνει καὶ ἀνέλκει. What is in its own way a great comprehensive view of nature and spirit is given us in the statement concerning the demiurge manifesting himself in the sun: … περὶ αὑτὸν καὶ εἰς αὑτὸν τὰ πάντα ἕλκων, καὶ ἀπὸ ἑαυτοῦ πάντα διδούς· πᾶσι γὰρ τὸ φῶς ἄφθονον χαρίζεται (Corp. Herm., XVI, 5). The word is distinctively Gnostic in such contexts.

In modern Semitic culture we should note the concept of the mağdûb (as distinct from mağnûn). “The mağdûb (from ğadaba, “to draw”) is one who is drawn to God by an irresistible and supernatural force, whereas the mağnûn is a person indwelt by demons. The former is holy, elected by God and filled with His grace; the latter is the dwelling-place of a devil or one of his fellows. Notwithstanding, the words are popularly used as synonyms. When a man is suddenly, supernaturally and irresistibly called to God, he often loses the balance of thought (OT par.: 1 S. 10:5; 19:19 ff.; 2 K. 9:11; Jer. 29:26; Hos. 9:7; cf. also Mk. 3:21). → ἔκστασις, 450.

In the OT ἕλκειν is used of powerful impulse. The obscure εἵλκυσάν σε of Cant. 1:4 is somehow meant to express love. The word is used of mother love in 4 Macc. 14:13; 15:11. We find a beneficent “drawing” of God in Ἰερ. 38:3: εἵλκυσά σε εἰς οἰκτείρημα. The original refers more to patience. The LXX is thinking, not so much of drawing out in deliverance (Ἰερ. 45:13; 2 Βασ. 22:17), but of drawing to oneself in love. This usage is distinctively developed by Jn., perhaps with some influence of Gnosticism. Force or magic may be discounted, but not the supernatural element. If we take the apparently contradictory statements together, the choice of grace and the universality of grace are both of a gravity and significance to shake the conscience.

In paganism man “draws” the gods (Menander Fr., 245 [CAF, III, 70 f.]: εἰ γὰρ ἕλκει τὸν θεὸν | τοῖς κυμβάλοις ἄνθρωπος εἰς ὃ βούλεται).

It is debatable whether a beneficent or a violent “drawing” is meant in the agraphon in P. Oxy., IV, 654, 10 and 14: [τίνες] οἱ ἕλκοντες ἡμᾶς [εἰς τὴν βασιλείαν].

Mi traducción [las negritas son mías]:

Nuestra preocupación particular es el uso figurado en Jn. En Jn. 6:44 Jesús dice: οὐδεὶς δύναται ἐλθεῖν πρός με, ἐὰν μὴ ὁ πατὴρ ὁ πέμψας με ἑλκύσῃ αὐτόν, y en 12:32: κἀγὼ ἐὰν ὑψωθῶ ἐκ τῆς γῆς, πάντας ἑλκύσω πρὸς ἐμαυτόν.

El significado básico es “arrastrar” o “atraer” (con objeto material: Jn. 18:10; 21:6, 11). En el caso de personas (cf. también 3 Mac. 4:7; Hch. 16:19; 21:30; Stg. 2:6) puede significar “compeler”: P. Tebt. [Los papiros Tebtunis], 5, 179 (s. II a.C.): πρὸς ταῖς πραγματείαις ἕλκειν τινάς; P. Masp. [Papiro griego del periodo bizantino, ed. J. Maspéro], 6, 6 (siglo VI d.C.): εἰς τὸ γεωργικὸν λειτούργημα; ibíd., 89, 13: εἰς δουλείαν. También puede significar “atraer” a un lugar por arte de magia: ποτὶ δῶμα, Theocr. [Teócrito de Siracusa], 2, 17. Se usa de un imán, metafóricamente en Eubulos Fr. [Fragmenta], 77 (CAF [Comicorum Atticorum Fragmenta], II, 192): μαγνῆτις γὰρ | λίθος ὣς ἕλκει τοὺς πεινῶντας (atrayendo a los hambrientos como por un imán a los panes chipriotas). Los demonios se sienten atraídos por la vida animal a la que son abandonados: ὅπου πνεύματος πλείονος ὁλκή … ἐκεῖ παρουσία τῶν τοιούτων πνευμάτων σοι δηλούσθω (Porfirio, De Philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae [ed. G. Wolff, 1856], p. 150, 3s.). Platón tiene πείθειν καὶ ἕλκειν (Respublica, V, 458d); de la influencia interna de la voluntad, Fedro, 238a: ἐπιθυμίας ἀλόγως ἑλκούσης ἐπὶ ἡδονάς. Más comparable con el uso de Juan es el de Porfirio, Ad Marcellam, 16: μόνη ἡ ἀρετὴ τὴν ψυχὴν ἄνω ἕλκει καὶ πρὸς τὸ συγγενές. Cf. también Corpus Hermeticum, X, 6: la belleza de lo bueno τὴν ὅλην ψυχὴν ἀναλαμβάνει καὶ ἀνέλκει. Lo que a su manera es una gran visión comprensiva de la naturaleza y el espíritu se nos da en la declaración sobre el demiurgo que se manifiesta en el sol: ... περὶ αὑτὸν καὶ εἰς αὑτὸν τὰ πάντα ἕλκων, καὶ ἀπὸ ἑαυτοῦ πὸτούς ιν χαρίζεται (Corp. Herm., XVI, 5). La palabra es distintivamente gnóstica en tales contextos.

En la cultura semítica moderna debemos tener en cuenta el concepto de mağdûb (a diferencia de mağnûn). “El mağdûb (de ğadaba, “atraer”) es alguien que se siente atraído hacia Dios por una fuerza irresistible y sobrenatural, mientras que el mağnûn es una persona habitada por demonios. El primero es santo, elegido por Dios y lleno de su gracia; el segundo es la morada de un diablo o de uno de sus secuaces. No obstante, las palabras se utilizan popularmente como sinónimos. Cuando un hombre es llamado repentina, sobrenatural e irresistiblemente hacia Dios, a menudo pierde el equilibrio del pensamiento (paralelos en AT: 1 S. 10:5; 19:19ss; 2 R. 9:11; Jer. 29:26; Os. 9:7; cf. también Mr. 3:21). → ἔκστασις, 450.

En el AT ἕλκειν se usa de impulso poderoso. El oscuro εἵλκυσάν σε de Cnt. 1:4 de alguna manera se entiende de expresar amor. La palabra se usa para el amor de madre en 4 Mac. 14:13; 15:11. Encontramos un “atraer” benéfico de Dios en Ἰερ. 38:3 [LXX Jer. 38:3]: εἵλκυσά σε εἰς οἰκτείρημα. El original se refiere más a la paciencia. La LXX no está pensando tanto de sacar en liberación (Ἰερ. 45:13 [LXX Jer. 45:13]; 2 Βασ. 22:17 [2 S. 22:17]), sino en atraer hacia uno mismo con amor. Este uso es desarrollado de manera distintiva por Jn., quizás con alguna influencia del gnosticismo. Se puede descartar la fuerza o la magia, pero no el elemento sobrenatural. Si tomamos juntas las declaraciones aparentemente contradictorias, la elección de la gracia y la universalidad de la gracia son tanto de una gravedad y de una significancia para sacudir la conciencia.

En el paganismo, el hombre “atrae” a los dioses (Menandro Fragmenta, 245 [CAF, III, 70 s.]: εἰ γὰρ ἕλκει τὸν θεὸν | τοῖς κυμβάλοις ἄνθρωπος εἰς ὃ βούλεται).

Es discutible si en el ágrafa del Papiro Oxyrhynchus, IV, 654, 10 y 14 se hace referencia a un “atraer” benéfico o uno violento: [τίνες] οἱ ἕλκοντες ἡμᾶς [εἰς τὴν βασιλείαν].

Es evidente que Núñez hace un uso selectivo del artículo de Oepke e incluso sacando conclusiones contrarias a las del propio Oepke quien cree en la elección y la universalidad de la gracia. Muchas veces se meten en una camisa de fuerza determinadas palabras para tratarlas de encajar con una determinada posición teológica. Como puede notarse fácilmente, Oepke primero nos proporciona el significado básico o literal de ἕλκω “arrastrar”, y luego señala el uso metafórico que es el uso de Juan al cual compara con lo escrito por el filósofo Porfirio en su Carta a Marcela 16: μόνη ἡ ἀρετὴ τὴν ψυχὴν ἄνω ἕλκει καὶ πρὸς τὸ συγγενές: “porque la sola virtud atrae al alma hacia arriba y hacia lo connatural”. Además, Oepke cita a T. Canaan quien no trata el uso de la palabra ἕλκω sino que alista usos semíticos de mağdûb y mağnûn en su Dämonenglaube im Lande der Bibel (1929), 46. Y, finalmente Oepke concluye con el uso de atraer con amor.

Incluso en la edición condensada en 1 volumen traducida al español (Gerhard Kittel et al., Compendio del Diccionario Teológico del Nuevo Testamento [Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2002], 226.) no refleja lo escrito por el pastor Núñez ni estaría de acuerdo con su visión teológica:

El sentido básico es «atraer», «remolcar» o, en el caso de personas, «obligar». Se puede usar para «atraer» hacia un lugar mediante la magia, para los demonios que son «atraídos» a la vida animal, o para el influjo interno de la voluntad (Platón). El mundo semítico tiene el concepto de una atracción irresistible hacia Dios (cf. 1 S. 10:5; 19:19ss; Jer. 29:26; Os. 9:7). En el AT ἕλκειν denota un impulso poderoso, como en Cantares 1:4, que es difícil de entender pero expresa la fuerza del amor. Este es el punto en los dos pasajes importantes en Juan 6:44; 12:32. No hay aquí la menor noción de fuerza o de magia. El término expresa en forma figurada el poder sobrenatural del amor de Dios o de Cristo, que se extiende a todos (12:32) pero sin el cual nadie puede acercarse (6:44). La aparente contradicción muestra que tanto la elección como la universalidad de la gracia se deben tomar en serio; la obligación no es automática.

Puede haber alguien que no encuentre convincente esto y siga insistiendo que el significado debe ser “arrastrar” y lo compare con los usos literales en Hch. o Stg., es decir, arrastrar en contra de la voluntad. Pero, sería muy saludable aplicar el principio fundamental para la interpretación de la Biblia que es “leer un texto en su contexto”. Leamos, pues, Juan 6:44 con el texto que sigue (v. 45):

44 Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere; y yo le resucitaré en el día postrero.

45 Escrito está en los profetas: Y serán todos enseñados por Dios. Así que, todo aquel que oyó al Padre, y aprendió de él, viene a mí.

Como un apéndice aquí también cito el artículo del léxico estándar en el estudio del griego del NT, William Arndt et al., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (3a ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2000), 318.

ἕλκω impf. εἷλκον, ἧλκον (ApcMos; GJs, s. deStrycker 241f); fut. ἑλκύσω; 1 aor. εἵλκυσα; aor. pass. 3 sg. εἱλκύσθη Da 4:17a; for the forms w. -υ- s. Mlt-H. 236; B-D-F §101 p. 45 (Hom.; Pherecyd. 26; ins, pap, LXX; TestSol 26:9 H; JosAs; ParJer 4:6; ApcMos 38; Joseph., Just., Mel., P. 56, 409) gener. ‘pull, drag, draw’.

1. to move an object from one area to another in a pulling motion, draw, with implication that the object being moved is incapable of propelling itself or in the case of pers. is unwilling to do so voluntarily, in either case with implication of exertion on the part of the mover τὶ someth. a sword (Soph., Ant. 1233; Libanius, Or. 13 p. 73, 5 F. ξίφος) J 18:10; haul a net 21:6, 11. ἧλκεν τὴν πορφύραν (Mary) stretched (i.e. in a tugging motion) the purple (garment) GJs 11:1; ἔστρωσεν τὸν ὂνον … καὶ ἧλκεν ὁ υἱὸς αὐτοῦ (Joseph) saddled the ass … and his son guided it 17:2. τινά someone (Diod. S. 34 + 35 fgm. 2, 14 τινὰ εἰς; Achilles Tat. 7, 15, 4 εἷλκόν με εἰς τὸ δεσμωτήριον, with ref. in the context to resistance; Jos., Bell. 1, 591 τινὰ εἰς.—Also Clearchus, fgm. 73; Diod. S. 14, 5, 3 ἕ. τινὰ ἐπὶ τὸν θάνατον) ἔξω τ. ἱεροῦ drag someone out of the temple Ac 21:30; εἰς τ. ἀγορὰν ἐπὶ τ. ἄρχοντας 16:19 (on the judicial implication s. Reader, Polemo 370); εἰς κριτήρια hale into court Js 2:6 (Herodas 5, 59 ἕ. τινὰ εἰς τὰς ἀνάγκας=to punishment; Just., A II, 12, 4 εἰς βασάνους). οἱ ἕλκοντες ἡμᾶς Ox 654, 10, [οἱ ἕλκον]τες ὑμᾶς 14 (cp. GTh 3; those who mislead us line10, is expanded by Dssm. [LO 365=LAE 427] w. εἰς τὰ κριτήρια; difft. by others. Actually nothing need be supplied, since ἕ. τινά means pull or tug someone back and forth, mistreat someone [Libanius, Or. 58 p. 183, 20 F. ἕλκων κάπηλον; cp. Jos., Bell. 1, 338 εἷλκεν τοὺς ἔνδοθεν]). Of stones ἐκ τοῦ βυθοῦ ἑλκομένους which were dragged out of the deep Hv 3, 2, 6; 3, 5, 2.

2. to draw a pers. in the direction of values for inner life, draw, attract, an extended fig. use of mng. 1 (Pla., Phdr. 238a; Epict. 2, 20, 15 ἡ φύσις ἕλκει; Aelian, NA 4, 13; Porphyr., Marc. 16 μόνη ἡ ἀρετὴ τ. ψυχὴν ἄνω ἕλκει καὶ πρὸς τὸ συγγενές; Jer 38:3; SSol 1:4; 4 Macc 14:13; 15:11; Jos., Ant. 15, 27; Ath. 26, 1 περὶ τὰ εἴδωλα) J 6:44. ἕλκ. πρός with acc. (Hierocles 25 p. 477 it is said of God ἑλκύσαι πρὸς τὴν ἀλήθειαν τοὺς ἀνθρώπους; Ath., R. 75, 20 ἑλκούσης … ἐπιθυμίας πρὸς τροφήν): πρὸς ἐμαυτόν 12:32.

3. to appear to be pulled in a certain direction, flow an ext. fig. use intr. flow along of a river ἦν ποταμὸς ἕλκων ἐκ δεξιῶν a river flowed along on the right B 11:10 (cp. Da 7:10 Theod.; TestSol 26:9 H).—B. 571. DELG. M-M. TW.

 

¿Qué hizo Cam para que Noé maldijera a Canaán?

El texto responde (Gn. 9:22-24):

²² וַיַּ֗רְא חָ֚ם אֲבִ֣י כְנַ֔עַן אֵ֖ת עֶרְוַ֣ת אָבִ֑יו וַיַּגֵּ֥ד לִשְׁנֵֽי־אֶחָ֖יו בַּחֽוּץ׃

²³ וַיִּקַּח֩ שֵׁ֙ם וָיֶ֜פֶת אֶת־הַשִּׂמְלָ֗ה וַיָּשִׂ֙ימוּ֙ עַל־שְׁכֶ֣ם שְׁנֵיהֶ֔ם וַיֵּֽלְכוּ֙ אֲחֹ֣רַנִּ֔ית וַיְכַסּ֕וּ אֵ֖ת עֶרְוַ֣ת אֲבִיהֶ֑ם וּפְנֵיהֶם֙ אֲחֹ֣רַנִּ֔ית וְעֶרְוַ֥ת אֲבִיהֶ֖ם לֹ֥א רָאֽוּ׃

 ²⁴ וַיִּ֥יקֶץ נֹ֖חַ מִיֵּינ֑וֹ וַיֵּ֕דַע אֵ֛ת אֲשֶׁר־עָ֥שָׂה־ל֖וֹ בְּנ֥וֹ הַקָּטָֽן׃

22 Y Cam, padre de Canaán, vio la desnudez de su padre, y lo dijo a sus dos hermanos que estaban afuera.
23 Entonces Sem y Jafet tomaron la ropa, y la pusieron sobre sus propios hombros, y andando hacia atrás, cubrieron la desnudez de su padre, teniendo vueltos sus rostros, y así no vieron la desnudez de su padre.
24 Y despertó Noé de su embriaguez, y supo lo que le había hecho su hijo más joven,

A muchos no les satisface lo que dice el texto, y prefieren interpretaciones “no literales” y que no sean “conservadoras”.

1. El texto sencillamente dice que Cam “vio” a Noé.
2. El Talmud Babilónico (y también Teófilo de Antioquía) dice que Cam (o Canaán) “castró” a Noé con una soga estrangulando sus genitales (por eso no tuvo más hijos después del diluvio). Sugerida por Nahum Sarna, defendida por Frederick W. Bassett.
3. El Talmud Babilónico también dice que Cam “cohabitó” incestuosa y homosexualmente con Noé. Defendida recientemente por Robert Gagnon, Anthony Phillips, Devorah Steinmetz, Martti Nissinen, Donald J. Wold, Seth Daniel Kunin y O. Palmer Robertson.
4. Recientes autores dicen que Cam “cohabitó” incestuosamente con su madre, es decir, la esposa de Noé. Defendida recientemente por John Sietze Bergsma y Scott Walker Hahn.

Para detalles de estas interpretaciones, ver Albert I. Baumgarten, “Myth and Midrash: Genesis 9:20-29”, en Christianity, Judaism, and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty (ed. Jacob Neusner et al.; 4 vols.; Leiden: Brill, 1975), 3:55-71.
A mi juicio, la interpretación literal es la mejor contextual, lingüística y lógicamente hablando. Parece, más bien, que los prejuicios occidentales e incluso el liberalismo moderno nos distancian del texto. Como escribió Gordon P. Wenham en su Genesis 1-15 (WBC 1; Waco: Word, 1987), 200:

Aunque esta es la forma natural de entender este texto, los occidentales que son ajenos a un mundo donde la discreción y la lealtad filial son virtudes supremas a menudo han sentido que debe haber algo más en la ofensa de Cam de lo que parece en la superficie (cf. Gunkel, von Pad). Bassett (VT 21 [1971] 232–37) sugirió que Cam realmente cometió incesto con la esposa de Noé. Él equipararía ver (ראה) la desnudez de alguien con descubrir (גלה) la desnudez de alguien, lo que ciertamente denota relaciones sexuales (Lv 18:11,20,21)… Pero estas y otras sugerencias son refutadas por el siguiente versículo.

Esta es conocida como la interpretación tradicional (con cierto tono peyorativo algunos la llaman “literal/conservadora”). Sostenida por las más antiguas tradiciones posbíblicas como LXX, Jub. 7:1–2, Filón, Quest. in Gen. 2.70 (Loeb, p. 161), y Josefo, Ant. 1.6.3 (Loeb, p. 69). También, por ejemplo H. Hirsch Cohen, The Drunkenness of Noah (Judaic Studies 4; University, AL: University of Alabama Press, 1974), 14-16; Allen P. Ross “The Curse of Canaan”, BSac 130 (1980):223-40; Victor P. Hamilton, The Book of Genesis Chapters 1-17 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 322-23; Gordon P. Wenham, Genesis 1-15 (WBC 1; Waco: Word, 1987), 198-201; Joseph Blenkinsopp, The Pentateuch (ABRL; New York: Doubleday, 1992), 87; el Rabino Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis (trans. I. Abrahams; 2 vols.; Jerusalem: Magnes, 1964), 2:149-54; E. A. Speiser, Genesis: Introduction, Translation, and Notes (AB 1; Garden City, NY:Doubleday, 1964), 61; Kenneth A. Matthews, Genesis 1-11:26 (NAC; Nashville: Broadman & Holman, 1996), 418-20; Claus Westermann, Genesis 1-11: A Commentary (trans. John J. Scullion, S.J.; Minneapolis: Augsburg, 1984), 484-88. Aquí dejo el comentario de Bruce K. Waltke y Cathi J. Fredricks, Genesis: A Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2001), 149:

El hebreo rāʾâ aquí significa “mirar (escudriñar)” (Cnt. 1:6; 6:11b), no una mirada inofensiva o accidental. Las fuentes rabínicas piensan que castró a su padre o que cometió sodomía. Sin embargo, son culpables de añadir algo al texto. Algunos son culpables de la falacia de evidencia incompleta, ya que argumentan que el texto ha sido purgado de detalles sórdidos anteriores. Probablemente sólo se refiere al “voyerismo lascivo” de Cam (véase Hab. 2:15). Su voyerismo, sin embargo, es del peor tipo. El voyerismo en general viola la dignidad de otra persona y le roba su deseo instintivo de privacidad y decoro. Es una forma de dominación. El de Cam, sin embargo, es perverso, porque el suyo es un voyerismo homosexual. Peor aún, deshonra a su padre, a quien debería haber reverenciado en cualquier caso (Éx. 21:15-17; Dt. 21:18-21; Mr. 7:10), y luego aumenta la deshonra al proclamarla a otros. Los hermanos de Cam pensaron que era pecado simplemente mirar la desnudez de su padre y se esforzaron por no hacerlo. En una epopeya cananea que refleja los ideales de ese mundo, Baal ora para que El, su padre, bendiga a un tal Daniel con un hijo “que lo toma de la mano cuando está borracho y lo carga cuando está saciado de vino”. La levadura de Noé de exponerse él mismo se propaga al voyerismo homosexual de Cam que deshonra a los padres y se amargará por completo en las desenfrenadas perversiones sexuales de Canaán de modo que la tierra las vomitará (ver Lv. 18:24-30; Dt. 12:29-32).

El amor (ἀγάπη) ¿es solo una decisión?

No sé cuántas veces escuché o leí esta definición de amor-ἀγάπη: “el amor-ἀγάπη es una decisión”. La ecuación es directa: amor-ἀγάπη = decisión. Con respecto a esto hay gran consenso entre muchos predicadores, consejeros y educadores. La mayoría usa esta ecuación, pero eso no la convierte en verdad. Mi problema es que hasta ahora no he encontrado esta ecuación en ninguno de los léxicos estándares del griego del Nuevo Testamento. 

Y, como un plus se afirma que al ser el amor-ἀγάπη una decisión entonces los procesos afectivos (sentimientos, emociones, pasiones) son excluidos de la definición de amor-ἀγάπη. Se argumenta que como en la Biblia el verbo ἀγαπάω aparece en imperativo (especialmente ἀγαπᾶτε), entonces debe tratarse de una decisión y no de sentimientos o emociones. Con esta lógica, puesto que “alegrarse” aparece en imperativo (cf. Ro. 15:10: “Alegraos [εὐφράνθητε imperativo], gentiles, con su pueblo”), ergo la alegría no es una emoción o sentimiento sino una decisión.

La palabra προορίζω ¿está bien traducirla como “predestinar”?

La respuesta es: sí. El verbo προορίζω está bien traducido como “predestinar”. El problema no es la traducción, sino que se trata de una palabra que nos desconcierta. Aparece sólo 6 veces en el NT y en todas, de acuerdo al contexto, la persona que predestina es Dios. Hay muchas personas que casi por reflejo rechazan esta palabra. Poniendo a un lado las reacciones emocionales, el hecho es que el verbo “predestinar” es muy bíblico y es un acto de Dios. La traducción de προορίζω como “predestinar” no es una conspiración de Jerónimo, Agustín, Calvino y todos los reformados. ¿En base a qué Dios predestina? ¿cómo? ¿por qué? ¿hay alguna arbitrariedad? ¿es individual o grupal? Y las preguntas se pueden multiplicar, necesitándose dedicar tiempo para buscar respuestas bíblicas a cada una de ellas. Por ahora, el hecho es que el significado de la palabra προορίζω indudablemente es correctamente “predestinar”. Aquí les dejo con tres citas de léxicos estándares del griego:

1. “decide upon beforehand, predetermine” [decidir de antemano, predeterminar] (Bauer, Danker, Arndt, Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature [3a. ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2000], 873). 
2. “determine beforehand… predetermine, predestine” [determinar de antemano ... predeterminar, predestinar] (Henry George Liddell et al., A Greek-English Lexicon [Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1996], 1493). 
3. “to foreordain”, “to predestinate” [preordenar, predestinar] (Theological Dictionary of the New Testament [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964], 5:456). 

Estos son los versículos en donde aparece el verbo προορίζω: 

1. Hechos 4:28 ποιῆσαι ὅσα ἡ χείρ σου καὶ ἡ βουλή [σου] προώρισεν [indicativo aoristo activo] γενέσθαι. 
2. Romanos 8:29 ὅτι οὓς προέγνω, καὶ προώρισεν [indicativo aoristo activo] συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν πρωτότοκον ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς• 
3. Romanos 8:30 οὓς δὲ προώρισεν [indicativo aoristo activo], τούτους καὶ ἐκάλεσεν• καὶ οὓς ἐκάλεσεν, τούτους καὶ ἐδικαίωσεν• οὓς δὲ ἐδικαίωσεν, τούτους καὶ ἐδόξασεν. 
4. 1 Corintios 2:7 ἀλλὰ λαλοῦμεν θεοῦ σοφίαν ἐν μυστηρίῳ τὴν ἀποκεκρυμμένην, ἣν προώρισεν [indicativo aoristo activo] ὁ θεὸς πρὸ τῶν αἰώνων εἰς δόξαν ἡμῶν, 
5. Efesios 1:5 προορίσας [participio aoristo activo] ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν, κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ, 
6. Efesios 1:11 Ἐν ᾧ καὶ ἐκληρώθημεν προορισθέντες [participio aoristo pasivo] κατὰ πρόθεσιν τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ

Carson y el mandato "haz obra de evangelista" (2 Timoteo 4:5)

He leído la editorial de Themelios escrita por D. A. Carson. Siempre es desafiante e instructivo leer lo que escribe el Dr. Carson. La editorial se enfoca en el mandato de Pablo a Timoteo “Haz obra de evangelista” (2 Timoteo 4:5). Se nos recuerda que el sustantivo εὐαγγελιστής aparece sólo tres veces en el NT (para designar a Felipe en Hechos 21:8, en la lista de los ministerios Efesios 4:11, y en 2 Timoteo 4:5). Carson sospecha que la mayoría de nosotros entendemos el mandato “Haz obra de evangelista” dado a Timoteo así: que en medio de todo el trabajo ministerial (predicar, enseñar, instruir, corregir, sufrir), Timoteo no debe olvidarse de hacer el trabajo de un evangelista que consiste en proclamar el evangelio, compartir la fe a los no creyentes, a los de afuera. Esto es lo que Carson llama el concepto moderno de evangelista: aquél que proclama el evangelio a los no creyentes.

Carson considera que es un excelente consejo, pero señala 4 factores que le llevan a redefinir el mandato.

1. Para algunos cristianos “el evangelio” es algo que se predica sólo a las personas no convertidas. En cambio, la santificación se basa en el discipulado que es posterior a la evangelización. Carson señala que en los últimos años muchos predicadores y teólogos han argumentado convincentemente que “el evangelio” más amplia que abarca tanto el evangelismo como el discipulado. En resumen, en el NT el evangelio se predica a los no creyentes y también a los creyentes, el evangelio no está restringido sólo a los no creyentes. Personalmente coincido con Carson en cuanto al sustantivo εὐαγγέλιον, pues Cristo es el evangelio y la iglesia debe estar centrada en el evangelio, es decir, en Cristo. Sin embargo, Carson propone que el sustantivo εὐαγγελιστής (“evangelista”) también tiene un alcance más amplio. A mi juicio, εὐαγγελιστής tiene un rango semántico más específico designando primariamente a la persona que proclama el evangelio a los no creyentes.
2. Según Carson, el contexto de 2 Ti. 4:5 sugiere que se tiene en mente una visión amplia del ministerio evangélico. Carson considera que el mandato está dentro de una serie de mandatos amplios, por tanto, “haz obra de evangelista” debe tener un sentido más amplio abarcando todo el ministerio. Para verificar si esto es así, tenemos que releer el texto: “Te encarezco delante de Dios y del Señor Jesucristo, que juzgará a los vivos y a los muertos en su manifestación y en su reino, que prediques la palabra; que instes a tiempo y fuera de tiempo; redarguye, reprende, exhorta con toda paciencia y doctrina. Porque vendrá tiempo cuando no sufrirán la sana doctrina, sino que teniendo comezón de oír, se amontonarán maestros conforme a sus propias concupiscencias, y apartarán de la verdad el oído y se volverán a las fábulas. Pero tú sé sobrio en todo, soporta las aflicciones, haz obra de evangelista, cumple tu ministerio”. (2 Ti 4:1-5). Luego de releer el texto, difícilmente observo lo mismo que el Dr. Carson. “Predica/proclama la palabra” (κήρυξον τὸν λόγον) me parece un asunto específico, y se le ordena a ser persistente cuando fuere oportuno o no (ἐπίστηθι εὐκαίρως ἀκαίρως) lo cual podría estar calificando el primer imperativo o simplemente signifique estar listo para ministrar.[1] Los imperativos “redarguye, reprende, exhorta” (ἔλεγξον, ἐπιτίμησον, παρακάλεσον, cf. 2 Ti. 3:16) también me parecen específicos y con un orden lógico en el contexto de la confrontación de los falsos maestros mencionados en los vv. 3-4. Por eso, "haz obra de evangelista" probablemente también debe tener un sentido específico.
3. Carson admite que existe la posibilidad de que εὐαγγελιστής pueda tener un uso más restringido (alguien que predica el evangelio a los no creyentes) y cita Hch. 21:8 en donde se designa a Felipe como εὐαγγελιστής. Carson considera posible que Lucas se refiera a Felipe como “el evangelista” debido a su labor de predicación del evangelio a no creyentes como en el caso del etíope. No obstante, Carson considera que es difícil saber si Lucas piensa en Felipe como un evangelista en el sentido moderno. En este punto creo que es oportuno anotar otros textos que describen la labor de Felipe con relación al evangelio: Hch. 8:4-5: "Pero los que fueron esparcidos iban por todas partes anunciando el evangelio. Entonces Felipe, descendiendo a la ciudad de Samaria, les predicaba a Cristo". Hch. 8:12: "Pero cuando creyeron a Felipe, que anunciaba el evangelio del reino de Dios y el nombre de Jesucristo, se bautizaban hombres y mujeres". Hch. 8:35 "Entonces Felipe, abriendo su boca, y comenzando desde esta escritura, le anunció el evangelio de Jesús". Hch. 8:40: "Pero Felipe se encontró en Azoto; y pasando, anunciaba el evangelio en todas las ciudades, hasta que llegó a Cesarea". Es muy claro que la labor primaria de Felipe fue proclamar el evangelio a los no creyentes. Pese a lo dicho por el Dr. Carson, la labor de Felipe no me parece tan alejada de la definición moderna de evangelista. Por otro lado, no veo muy difícil saber lo que Lucas tenía en mente cuando se refería a Felipe como εὐαγγελιστής.En Ef. 4:11, Carson considera que la palabra εὐαγγελιστής se encuentra ubicada en una serie de expresiones relacionadas con el ministerio de la palabra. Esto sugiere que εὐαγγελιστής es el tipo de ministerio que asociamos con el “evangelismo”. Crisóstomo y Teodoreto aunque difieren en cuanto al alcance geográfico del evangelista, coinciden en señalar que el deber del evangelista consistía específicamente en predicar el evangelio. Probablemente Markus Barth está en lo correcto cuando sostiene que εὐαγγελιστής fueron misioneros que llevaron el evangelio a nuevas regiones[2].
   
4. Finalmente, Carson indica que hay inscripciones que usan εὐαγγελιστής para referirse a sacerdotes paganos sin incluir la idea de que esos sacerdotes estaban tratando de ganar adeptos (quizá se refiera a Inscriptiones Graecae XII, 1, 675). Tiene razón al reconocer que este argumento no tiene mucho peso, pues hasta donde conozco ¡es la única inscripción!

Aunque no me parece muy convincente la propuesta de atribuir a εὐαγγελιστής un rango semántico más amplio que el de predicar el evangelio a los no creyentes, sin embargo estoy de acuerdo en que el εὐαγγέλιον es Cristo, y Cristo siempre es central para la iglesia.

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[1] Cf. William D. Mounce, Pastoral Epistles (WBC 46; Dallas: Word, 2002), 573.

[2] Cf. Markus Barth, Ephesians: Introduction, Translation, and Commentary on Chapters 4-6 (Doubleday: Yale University Press, 1974), 438. Harold Hoehner es de la misma opinión, Ephesians: An Exegetical Commentary (BECNT; Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 543; Thomas K. Abbott entiende que se trata de aquellos que predicaron el evangelio a los paganos, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians (New York: C. Scribner's sons, 1909), 118; F. F. Bruce es todavía más enfático al decir que los evangelistas ejercen su ministerio con los de afuera en el mundo, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 347; cf. Frank Thielman, Ephesians (Grand Rapids: Baker Academic, 2010), 274.

"Consumado es" τετέλεσται (Juan 19:30)

"Consumado es" τετέλεσται (Juan 19:30) es el perfecto indicativo pasivo de τελέω que significa “completar una actividad o proceso, llevar a su fin, finalizar, completar”[1]. Este verbo se usa con frecuencia en el NT (28 veces: Mt. 7:28; 10:23; 11:1; 13:53; 17:24; 19:1; 26:1; Lc. 2:39; 12:50; 18:31; 22:37; Jn. 19:28,30; Hch. 13:29; Ro. 2:27; 13:6; 2 Co. 12:9; Gl. 5:16; 2 Ti. 4:7; Stg. 2:8; Ap. 10:7; 11:7; 15:1,8; 17:17; 20:3,5,7). Éste es generalmente el significado con que se usaba en la literatura griega.[2] 

Desde una perspectiva humana, un crucificado estaba muriendo de la manera más horrenda y cruel, era una persona totalmente derrotada. La cruz era el abismo más hondo en la vida. En cambio, para Jesús y Su ministerio la cruz es la cima, el climax, la cúspide, el cumplimiento... el éxito. τετέλεσται no es expresión de fracaso, es un grito de gozo y victoria, de logro. ¡Debió ser absolutamente sorprendente escuchar al Crucificado decir τετέλεσται! La cruz no es derrota para Cristo, es Su triunfo. ¡Y, nosotros nos gozamos en el triunfo del Crucificado! 

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[1] W. Bauer et al., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (3a ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2000), 997. 

[2] Cf. τελέω en Henry George Liddell et al., A Greek-English Lexicon (Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1996), 1771-1772. Ver también Theological Dictionary of the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964), 8:57-58.

La Gran Comisión (Mt. 28:19) y el participio πορευθέντες (“id”), una vez más

En este artículo estoy reexaminando la traducción y la gramática de la Gran Comisión. La versión Reina-Valera traduce correctamente el participio aoristo pasivo plural πορευθέντες como el imperativo plural “id”. Pero, me llama la atención la existencia de una interpretación muy difundida la cual sostiene que el participio πορευθέντες debe traducirse como el gerundio “yendo” y que tiene la idea casual de “mientras estéis yendo”. Con esta perspectiva, toda la iglesia no tendría que obedecer al supuesto mandato de “id”, pues no sería un mandato sino una situación casual.

La versión revisada de la Gran Comisión sería “si es que estáis yendo” y circunstancialmente se referiría los misioneros que cruzan fronteras. Bajo este criterio, no es necesario que toda la iglesia vaya, pero es posible que vaya en alguna forma.

Es cierto que la palabra griega πορευθέντες en su forma es un participio aoristo pasivo plural. Pero, en su función tiene sentido imperativo porque es una circunstancia acompañante. El participio de circunstancia acompañante se usa para comunicar una acción que está coordinada con el verbo finito y recoge el modo del verbo principal.[1] πορευθέντες es un participio aoristo que está antes del verbo principal, y el verbo principal está en modo imperativo aoristo. En el evangelio de Mateo, todas las veces que aparece el participio aoristo de πορεύομαι precediendo a un verbo imperativo aoristo tiene el sentido imperativo.

y enviándolos a Belén, dijo: Id (participio aoristo πορευθέντες) allá y averiguad (imperativo aoristo ἐξετάσατε) con diligencia acerca del niño; y cuando le halléis, hacédmelo saber, para que yo también vaya y le adore. (Mt. 2:8).

Id (participio aoristo πορευθέντες), pues, y aprended (imperativo aoristo μάθετε) lo que significa: Misericordia quiero, y no sacrificio. Porque no he venido a llamar a justos, sino a pecadores, al arrepentimiento. (Mt. 9:13).

Respondiendo Jesús, les dijo: Id (participio aoristo πορευθέντες), y haced saber (imperativo aoristo ἀπαγγείλατε) a Juan las cosas que oís y veis. (Mt. 11:4).

Sin embargo, para no ofenderles, ve (participio aoristo πορευθεὶς) al mar, y echa (imperativo aoristo βάλε) el anzuelo, y el primer pez que saques, tómalo, y al abrirle la boca, hallarás un estatero; tómalo, y dáselo por mí y por ti. (Mt. 17:27).

E id (participio aoristo πορευθεῖσαι) pronto y decid (imperativo aoristo εἴπατε) a sus discípulos que ha resucitado de los muertos, y he aquí va delante de vosotros a Galilea; allí le veréis. He aquí, os lo he dicho. (Mt. 28:7).

Si el participio πορευθέντες tiene un sentido imperativo, entonces este mandato sí es vinculante a toda la iglesia y a cada creyente. Por tanto, la iglesia es la llamada a ser la misionera, cada creyente debe ser un misionero. Entonces, surge la pregunta: ¿cómo es que toda la iglesia puede cumplir este mandato? Para algunos, en la práctica es imposible. El problema es la forma como se ha entendido el resto del texto. Así, la expresión “todas las naciones” se ha entendido sólo en su extensión geográfica, pero la palabra griega ἔθνος tiene un sentido principalmente social y cultural, se refiere a “un cuerpo de personas unidas por parentesco, cultura y tradiciones comunes”[2]. La iglesia no sólo cumple el mandato de ir al cruzar una frontera geográfica de un Estado, sino principalmente al cruzar las fronteras socio-culturales, económicas, políticas y religiosas. Es decir, el mandato de “id” demanda el abandono del etnocentrismo que es la “tendencia emocional que hace de la cultura propia el criterio exclusivo para interpretar los comportamientos de otros grupos, razas o sociedades” (DRAE), para ir y hacer discípulos a todos los grupos de personas.

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[1] Cf. Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 640,645.

[2] W. Bauer et al., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (3a ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2000), 276.

Acerca de Apocalipsis: ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος “el que es y que era y que está viniendo” (Ap. 1:4)

Para el nombre de Dios se usa la frase en aposición ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος (“el que es y que era y que está viniendo”). Esta designación corresponde al Padre. Es evidente que este nombre para Dios presenta irregularidades gramaticales. Hay quienes creen que Juan escribe bajo la influencia griega, es decir, está usando una designación que aparece entre los griegos. Que Juan estaba familiarizado con la “audiencia” judía y griega (Swete, 1907). Es una exposición griega del nombre veterotestamentario “Yo Soy” (Keener, 1993). Aune (2002) se limita a señalar que en el helenismo existen expresiones similares, pero no afirma que Juan esté dependiendo del pensamiento griego. Martin McNamara quien realizó un estudio minucioso para rastrear el trasfondo de este nombre (1966, 102) es de la siguiente opinión con respecto al supuesto trasfondo griego: 

Que Dios sea descrito en la manera afirmada arriba es sólo natural; después de todo, las descripciones no son más que una explicación detallada del concepto de eternidad. Se puede encontrar frases similares en los escritos religiosos de los persas. 

No podemos decir cuán comunes eran tales designaciones de Dios en la religión popular en los días de Juan. En todo caso, es muy improbable que la designación tripartita de Dios que estamos considerando sea de algún modo dependiente de dichas expresiones griegas. El autor del Apocalipsis extrae su imaginería y su lengua del AT y del judaísmo, y ha de suponerse que él también es dependiente de estas mismas fuentes para su designación de Dios como “Él quien es y quien era y quien ha de venir”. Queda bastante claro, por supuesto, que en su presente forma no-gramatical la fórmula del Apocalipsis no es prestada de la religión helénica, aun cuando pueda sonar una nota familiar a los oídos helénicos. 

Si Juan estaba ministrando en el contexto helenístico, es probable que haya estado informado de estas designaciones helénicas. Pero, como señala McNamara, es improbable que Juan dependa de ellas. Puede ser, como dice Beale (1999), que la existencia de estas designaciones haya “provocado” a Juan a presentar una apología. Por otro lado, la propuesta de McNamara que Juan depende del Targum de Pseudo-Jonatán sobre Dt. 32:39 es atractiva, pero como dice Fitzmyer (1979, 18) esto es “agravado por las fechas problemáticas asignadas a mucho del material targúmico y por la multiplicidad de los así denominados tárgums palestinos que han salido a la luz”. Lo más probable es que Juan dependa de las fuentes judías tanto en hebreo y en griego. Y la tercera expresión ὁ ἐρχόμενος “el que está viniendo” sea la impronta cristiana. Porque lo natural es que diga en futuro ὁ ἐσόμενος “el que será”, en lugar de ὁ ἐρχόμενος “el que está viniendo”. La explicación es que aquí estaríamos viendo una modificación cristiana en base a la comprensión que el Padre está viniendo en Cristo (Moffatt, 1910). El participio está en tiempo presente y tiene una fuerza ingresiva: algo iniciado en el presente y completado en el futuro (Wallace, 1992), un “ya/todavía no”, es inminente. La venida de Cristo a la tierra es la venida del Padre en Jesús (Jn. 1:18; 5: 43; 8:29; 10:30; 14:10-11; 17:22). 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 

Aune, David E. (2002). Revelation 1-5:14. Word, Incorporated. 

Beale, G. K. (1999). The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text. W.B. Eerdmans-Paternoster Press. 

Fitzmyer, J. A. (1979). A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays. Scholars. 

Keener, Craig S. (1993). The IVP Bible Background Commentary: New Testament. InterVarsity Press. 

McNamara, Martin (1966). The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch. Biblical Institute Press. 

Moffatt, James (1910). “The Revelation of St. John the Divine” en The Expositor’s Greek Testament. Hodder & Stoughton. 

Swete, Henry Barclay (1907). The Apocalypse of St. John. The Macmillan company. 

Wallace, Daniel B. (1992). Greek Grammar Beyond the Basics: Exegetical Syntax of the New Testament. Zondervan Publishing House.

Fee y el significado de la frase μὴ διακρίνων τὸ σῶμα "sin discernir el cuerpo" (1 Corintios 11:29)

El significado de esta frase ha sido difícil de determinar. Gordon D. Fee nos ofrece una alternativa de interpretación cuya virtud radica en darle mucho valor al contexto (Primera Epístola a Los Corintios [Grand Rapids, 1994], 637):

La frase «sin discernir el cuerpo» que se halla en este pasaje se ha interpretado frecuentemente de modo que signifique ya sea (1) el no lograr distinguir el alimento eucarístico del alimento común de sus cenas privadas, o (2) el no lograr reconocer el cuerpo del Señor, es decir, reflexionar sobre su muerte, al comer. La primera de estas posibilidades debe descartarse como algo totalmente ajeno al contexto. La segunda tiene más a su favor. Quienes la adoptan consideran que está apoyada por «el paralelismo entre los versículos 27 y 29», en los cuales esta frase ha de entenderse como abreviatura de «el cuerpo y la sangre del Señor». Pero esto también parece perder de vista el argumento que tenemos entre manos, el cual señala en otra dirección. Lo más probable es que el término «cuerpo», aunque nos llegue por medio de las palabras de institución en el v. 24, recuerde deliberadamente la interpretación que hace Pablo del pan en 10:17, indicando así que lo que le interesa es el problema mismo de los corintios, entre los cuales los ricos ofenden a los pobres. Toda la evidencia parece apuntar en esta dirección.

A mi juicio, la debilidad de la explicación de Fee consiste en restarle importancia al contexto inmediato. Lo más natural es considerar como el referente inmediato de τὸ σῶμα "el cuerpo" a secas del v. 29 es la mención de τοῦ σώματος καὶ τοῦ αἵματος τοῦ κυρίου "del cuerpo y de la sangre del Señor". Recordemos que la carta fue escrita para ser leída y escuchada. Al ser leída en voz alta, lo normal habría sido conectar v. 29 con el precedente v. 27. Sin embargo, eso no significa que la propuesta de Fee deba ser descartada. Puesto que al haberse ya leído ὅτι εἷς ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν, οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν "Siendo uno solo el pan, nosotros, con ser muchos, somos un cuerpo; pues todos participamos de aquel mismo pan" (1 Co. 10:17), para los oyentes la palabra τὸ σῶμα "el cuerpo" también tiene incorporado el significado de la iglesia como "cuerpo". Anthony C. Thiselton protesta que el texto de 1 Co. 10:17 es muy lejano (The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text [Grand Rapids, 2000], 893). Pero, ¿lejano para Pablo, para los corintios o para nosotros? Parece que para Pablo la ecuación τὸ σῶμα "el cuerpo" = la iglesia no es un concepto tan lejano porque "cuerpo" como metáfora de la iglesia se desarrolla extensamente a continuación en el cap. 12. 

Entonces, no discernir el cuerpo es no "reconocer" (BDAG, 231) lo sagrado de la Cena que simboliza el sacrificio de Nuestro Señor Jesucristo y que además incorpora la comunión de los creyentes. Éste último elemento es crucial, porque los corintios no son acusados de descuidar la observancia de la Cena, sino de su abuso e incomprensión debido a su conducta abusiva con los pobres atentando contra la comunión y corporeidad eclesial. Marion L. Soards considera la conclusión de Fee como una reducción del evangelio a una máxima moral: "a causa del juicio de Dios, sé agradable, especialmente con los menos afortunados que tú. Paul no es tan trillado" (1 Corinthians [Peabody, 1999], 247). Pero, hasta donde podemos leer el contexto es el mismo Pablo que ha establecido ese punto: "Pues qué, ¿no tenéis casas en que comáis y bebáis? ¿O menospreciáis la iglesia de Dios, y avergonzáis a los que no tienen nada? ¿Qué os diré? ¿Os alabaré? En esto no os alabo" (1 Co. 11:22). Lo que Pablo escribe a continuación no sólo es instrucción sino también corrección. Aunque suene trillado, el avergonzar a los que no tienen nada sigue siendo motivo de juicio. C. K. Barrett (seguido por Thiselton) opina que interpretar τὸ σῶμα "el cuerpo" como la iglesia "requeriría un genitivo con cuerpo, y forzaría el significado del verbo (διακρίνειν)" (The First Epistle to the Corinthians [Peabody, 1968], 275). Que la expresión exija genitivo no es determinante, por otro lado no veo cómo se sea forzado el significado del verbo διακρίνειν.