La extensión de la expiación: Introducción (I)

La doctrina del alcance de la obra expiatoria de Cristo ha sido muy debatida entre los cristianos evangélicos. Aunque no es una doctrina fundamental, ha causado divisiones en las iglesias evangélicas. Especialmente como resultado de la popularidad de ciertos predicadores calvinistas de cinco puntos (TULIP), la doctrina del alcance de la expiación se torna recurrente. Respecto a la doctrina del alcance de la expiación se pregunta: ¿por quién/quiénes murió Jesucristo? (aunque para quienes creen en la redención particular ésta no es la pregunta correcta). Tradicionalmente ha habido dos respuestas evangélicas principales a esta pregunta.[1] Gran parte de estos estudios están basados en la excelente disertación doctoral de Gary Lee Shultz, “A Biblical and Theological Defense of a Multi-intentioned View of the Extent of the Atonement” (Southern Baptist Theological Seminary, 2008).

Existe otra posible respuesta a esta pregunta que es el universalismo, pero hasta hace poco se consideraba fuera del ámbito del cristianismo evangélico. El universalismo sostiene que Cristo murió por todas las personas y que su expiación aseguró la salvación de los elegidos, y ya que todas las personas y los elegidos son lo mismo entonces todos serán salvos. Un representante clásico de esta posición es el filósofo Friedrich Schleiermacher.[2] Aunque esta posición fue sostenida por algunos padres de la iglesia como Orígenes y Gregorio Nacianceno[3], y otros padres la rechazaron considerándola como herejía; por su parte los evangélicos generalmente la han considerado herética. Sin embargo, la posición ha penetrado recientemente el mundo evangélico, principalmente a través del trabajo de Thomas Talbott.[4] A la luz de la Biblia, el universalismo no es una doctrina ortodoxa y no constituye una respuesta evangélica viable a la pregunta sobre el alcance de la expiación.[5]

Con respecto a las dos respuestas evangélicas, la primera es que Cristo sólo murió por aquellos que serán salvos, o por los elegidos. Esta posición se conoce más comúnmente como “expiación limitada”, pero también se llama “expiación definitiva” o “redención particular”. Preferimos denominarla “redención particular” en lugar de “expiación limitada”. A muchos de los que sostienen esta posición les desagrada el término “expiación limitada” porque creen que el nombre ha puesto la posición en desventaja, porque ¿Quién quiere creer en una expiación que es limitada de alguna manera?[6]

La redención particular afirma que Dios ofreció a su Hijo como sacrificio expiatorio para salvar a un grupo particular de personas, a sus elegidos, y por lo tanto Cristo sólo pagó por los pecados de los elegidos. La redención particular se define como, según Packer,

…el sufrimiento sustitutivo de Cristo de la pena del pecado en lugar de ciertos pecadores específicos, a través de los cuales Dios se reconcilió con ellos, su responsabilidad de castigo fue para siempre destruida, y se les aseguró un título a la vida eterna.[7]

Esta posición se basa por una parte en versículos de las Escrituras que parecen restringir la expiación a aquellos que son salvos, como Mateo 1:21; Juan 6:37-40; 10:11,15; Hechos 20:28; Romanos 8:31-39; 2 Corintios 5:15; Efesios 5:25; Tito 2:14; y Apocalipsis 5:9. Los defensores de la redención particular también apelan a varios argumentos teológicos para presentar su caso. Los partidarios de la redención particular afirman:

(1) dado que Dios es completamente soberano y su voluntad nunca puede ser frustrada, todas las personas se salvarían si Cristo murió por todas las personas y, por lo tanto, la expiación ilimitada lógicamente resultaría en el universalismo.

(2) Si Cristo pagó por los pecados de todas las personas, entonces Dios sería injusto si enviara a alguien al infierno, porque entonces les estaría haciendo pagar por los pecados que ya habían sido pagados por Cristo (este es el argumento del doble pago). Si incluso Cristo pagó por el pecado de la incredulidad, entonces Dios sería injusto al castigar a los pecadores por su incredulidad.

(3) Dado que Cristo murió para asegurar la salvación de su pueblo (Ro. 5:10; Gá. 1:4, 3:13; Ef. 1:7), no pudo haber muerto por todas las personas porque no todas las personas son salvas.

(4) Las Escrituras parecen presentar la expiación e intercesión de Cristo como coextensivas (Juan 17), lo que significa es que Cristo sólo murió por aquellos por quienes intercede, es decir, los elegidos.

(5) La expiación ilimitada crearía conflicto dentro de la Trinidad porque tiene al Hijo obrando para salvar a todas las personas mientras que el Padre y el Espíritu obran para salvar sólo a los elegidos.

(6) La expiación ilimitada socavaría la unión con Cristo, porque si los creyentes están al presente unidos con Cristo, ciertamente lo estuvieron con Él en su muerte y resurrección.

La redención particular es la posición calvinista tradicional.[8]

La segunda respuesta que a menudo se da a la pregunta de por quién/quiénes murió Jesús es que Jesús murió por cada persona que ha vivido y que alguna vez vivirá. Esta posición se conoce más popularmente como “expiación ilimitada”, pero también se llama “expiación general”, “redención general” o “expiación universal”. Preferimos la expresión “expiación ilimitada”. La expiación ilimitada afirma que Dios ofreció a su Hijo como sacrificio expiatorio para pagar por los pecados de todos en el mundo entero. Esta expiación hace posible la salvación para todas las personas y se hace efectiva cuando es aceptada por el individuo a través de la fe.[9] La expiación ilimitada apela a textos como Isaías 53:6; Juan 3:16; Romanos 5:6-8; 2 Corintios 5:14-15, 19; 1 Timoteo 2:4-6; 4:10; 2 Pedro 2:1; 3:9; 1 Juan 2:2; y 4:14. Al igual que los defensores de la redención particular, los partidarios de la expiación ilimitada también usan varios argumentos teológicos para defender su posición.

Los partidarios de la expiación ilimitada afirman:

(1) Puesto que Dios ama a todas las personas, es inconcebible que enviara a Cristo a morir por sólo una parte de la raza humana.

(2) El deseo de Dios por la salvación de todas las personas se expresa en una expiación ilimitada (1 Ti. 2:4; 2 P. 3:9).

(3) La oferta universal del evangelio exige una expiación ilimitada.

(4) La expiación no salva automáticamente a los elegidos; los cristianos deben poner su fe en Cristo y Su obra expiatoria para que los salve, por lo tanto, la expiación ilimitada no necesariamente resulta en universalismo.

(5) Dios no es injusto al enviar al infierno a aquellos por quienes Cristo murió, siempre y cuando no estén en Cristo a través de la fe.

(6) Los pasajes de las Escrituras que describen la expiación para los creyentes no descartan necesariamente otros pasajes de las Escrituras que hablan de la expiación para todas las personas.

La expiación ilimitada es la posición tradicional arminiana, luterana y católica, aunque algunos calvinistas también la sostienen. La visión calvinista de la expiación ilimitada a menudo se conoce como amiraldianismo o universalismo hipotético, en honor al erudito Moïse Amyraut. El universalismo hipotético afirma que Cristo murió por todos sin excepción para que la salvación esté condicionalmente disponible para todos. Sin embargo, las personas están muertas en sus pecados e incapaces de creer y, por lo tanto, Dios también quiso enviar el Espíritu para aplicar la expiación sólo a los elegidos. En otras palabras, Dios quiere la salvación de todas las personas con la condición de que crean. Este punto de vista es una variante de la expiación ilimitada en el sentido de que la única intención de Dios en la expiación era hacer que la salvación estuviera disponible para todos, y se tratará como tal a lo largo de este estudio. Aunque el término “amiraldianismo” a menudo se usa como un término general para todas las propuestas calvinistas ilimitadas, la visión de Amyraut era compleja y la mayoría de los calvinistas contemporáneos que defienden la expiación ilimitada rechazan mucho de lo que él enseñó. Por lo tanto, este estudio se referirá a la expiación ilimitada desde una perspectiva calvinista como “calvinismo de cuatro puntos” o “universalismo hipotético”.[10]

Al tratar de determinar por quién murió Cristo en la cruz, tanto la redención particular como la expiación ilimitada en realidad están tratando de explicar el propósito o la intención que Dios tuvo en la expiación. En palabras de Turretin:

Por lo tanto, la pregunta depende de esto: no cuál es la naturaleza y el poder de la muerte de Cristo en sí misma, sino cuál fue el propósito del Padre al designarla y la intención de Cristo al sufrirla.[11]

Uno puede ver esto incluso en las breves explicaciones de las dos posiciones ofrecidas anteriormente. La redención particular sostiene que la intención de Dios era efectivamente traer la salvación para un grupo específico de personas, y por lo tanto Cristo murió sólo por esas personas. La expiación ilimitada sostiene que la intención de Dios en la expiación era proporcionar un pago por los pecados de todas las personas, un pago que se hace efectivo en el momento de la fe salvadora, y por lo tanto no hay nadie por quien Cristo no murió. La cuestión no es si las personas son o no son salvadas sobre la base de la expiación, ni es la suficiencia de la muerte expiatoria de Cristo, porque ambas posiciones generalmente están de acuerdo en que la muerte de Cristo es suficiente para todo pecado y es eficaz para todos los que realmente creen. Como aclara Grudem:

Todos están de acuerdo en que la muerte de Cristo en sí misma, por ser el Hijo infinito de Dios, tiene un mérito infinito y es suficiente en sí misma para pagar la pena de los pecados de tantos o tan pocos como el Padre y el Hijo decretaron. La pregunta no es sobre los méritos intrínsecos de los sufrimientos y la muerte de Cristo, sino sobre el número de personas para quienes el Padre y el Hijo pensaron que la muerte de Cristo era pago suficiente en el momento en que Cristo murió.[12]

El debate sobre el alcance de la expiación se centra en el diseño o propósito de la expiación.[13] ¿Es la expiación absolutamente eficaz, o es meramente provisional?[14]

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[1] Walter A. Elwell, “Atonement, Extent of”, en EDT, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 2001), 115.

[2] The Christian Faith, ed. H. R. Mackintosh y J. S. Stewart, 2da ed. (Edinburgh: T&T Clark, 1928), 62-68, 560-565.

[3] Cf. la doctrina de ἀποκατάστασις, por apocatástasis ("restauración") se entiende la última restitución de todas las cosas, incluida la doctrina de que finalmente todos los hombres serán salvos. Cf. “Apocatastasis” en New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge: Aachen - Basilians, 1:210-212.

[4] Cf. Thomas Talbott, “Towards a Better Understanding of Universalism”, en Universal Salvation? The Current Debate, ed. Robin A. Parry y Christopher H. Partridge (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 6-11. Otro predicador universalista es Rob Bell, cf. Robert H. Bell Jr., Love Wins, a Book about Heaven, Hell and the Fate of Every Person Who Ever Lived (New York: HarperOne, 2011).

[5] Para saber el porqué, remito al lector a revisar las respuestas al ensayo de Talbott en Universal Salvation? The Current Debate.

[6] Cf. Robert Letham, The Work of Christ, Contours of Christian Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993), 228-29; y Roger Nicole, “Particular Redemption”, en Our Savior God: Studies on Man, Christ, and the Atonement, ed. James Montgomery Boice (Grand Rapids: Baker, 1980), 168-169.

[7] J. I. Packer, “Introductory Essay”, en John Owen, The Death of Death in the Death of Christ (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1959), 7. A propósito, recomiendo leer este libro de Owen que expone la posición de la redención particular de una manera exhaustiva.

[8] Para un argumento representativo para la redención particular, ver John Owen, The Death of Death in the Death of Christ (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1959), junto con el ensayo introductorio de ese libro de J. I. Packer. Otras explicaciones evangélicas representativas de la redención limitada incluyen a Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1941), 392-399; Loraine Boettner, The Reformed Doctrine of Grace (Grand Rapids: Eerdmans, 1932), 150-161; Arthur Custance, The Sovereignty of Grace (Grand Rapids: Baker, 1979), 149-174; Wayne E. Grudem, Systematic Theology, 2da ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2000), 594-603; A. A. Hodge, The Atonement (Grand Rapids: Eerdmans, 1950), 347-429; Charles Hodge, Systematic Theology (New York: Scribner's, 1872-1873; reimpreso, Grand Rapids: Eerdmans, 1946), 2:544-562; R. B. Kuiper, For Whom Did Christ Die? (Grand Rapids: Eerdmans, 1959); Letham, Work of Christ, 225-247; Gary D. Long, Definite Atonement, 3ra ed. (Frederick, MD: New Covenant Media, 2006); Robert A. Morey, Studies in the Atonement (Shermans Dale, PA: Christian Scholars, 1989), 57-74; John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), 59-75; Roger Nicole, “The Case for Definite Atonement”, BETS 10 (1967): 199-207; John Reisinger, Limited Atonement (Frederick, MD: New Covenant Media, 2002); y Sam Waldron, “The Biblical Confirmation of Particular Redemption”, en A Southern Baptist Dialogue: Calvinism, ed. E. Ray Clendenen y Brad J. Waggoner (Nashville: B&H, 2008), 139-152.

[9] Cf. Millard J. Erickson, Christian Theology, 2da ed. (Grand Rapids: Baker, 1998), 846.

[10] Las explicaciones representativas de la expiación ilimitada desde una perspectiva evangélica (tanto calvinista como arminiana) incluyen Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, vol. 3, Soteriology (Dallas: Dallas Seminary Press, 1948), 183-205; Bruce Demarest, The Cross and Salvation: The Doctrine of Salvation, Foundations of Evangelical Theology (Wheaton, IL: Crossway, 1997), 189-193; Norman F. Douty, The Death of Christ: Did Christ Die Only for the Elect? (Irving, TX: William & Watrous, 1978); Erickson, Christian Theology, 842-852; Norman Geisler, Systematic Theology, vol. 3, Sin, Salvation (Minneapolis: Bethany House, 2004), 347-409; Donald Lake, “He Died for All: The Universal Dimensions of the Atonement”, en Grace Unlimited, ed. Clark H. Pinnock (Minneapolis: Bethany House, 1975), 31-50; Robert P. Lightner, The Death Christ Died: A Biblical Case for Unlimited Atonement, 2a ed. (Grand Rapids: Kregel, 1998); I. Howard Marshall, “For All, for All My Savior Died”, en Semper Reformandum: Studies in Honor of Clark H. Pinnock, ed. Stanley P. Porter y Anthony Ricross (Carlisle, UK: Paternoster, 2003), 322-46; Terry L. Miethe, “The Universal Power of the Atonement”, en The Grace of God and the Will of Man, ed. Clark H. Pinnock (Minneapolis: Bethany House, 1989), 78-85; Robert E. Picirilli, Grace, Faith, Free Will: Contrasting Views of Salvation: Calvinism and Arminianism (Nashville: Randall House, 2002), 85-138; David P. Nelson, “The Design, Nature, and Extent of the Atonement”, en A Southern Baptist Dialogue: Calvinism, ed. E. Ray Clendenen y Brad J. Waggoner (Nashville: B&H, 2008), 115-138; William S. Sailer, “The Nature and Extent of the Atonement: A Wesleyan View”, BETS 10 (1964):189-198; Augustus H. Strong, Systematic Theology (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 771-773; H. Orton Wiley, Christian Theology (Kansas City, MO: Beacon Hill, 1941), 2:295-300. Más recientemente el Dr. David L. Allen ha escrito dos obras monumentales sobre la expiación ilimitada The Extent of the Atonement: A Historical and Critical Review (Nashville, TN: B&H Publishing Group, 2016) y The Atonement: A Biblical, Theological, and Historical Study of the Cross of Christ (Nashville, TN: B&H Academic, 2019).

[11] Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed. James T. Dennison, Jr., trad. George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1994), 2:459. Cf. William Cunningham, Historical Theology: A Review of the Principal Doctrinal Discussions in the Christian Church Since the Apostolic Age (1862; reimpreso, Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1960), 2:326-327.

[12] Grudem, Systematic Theology, 597. Ver también Berkhof, Systematic Theology 393-394; Erickson, Christian Theology, 842; y Nicole, “Particular Redemption”, 166. Hay algunos defensores de la redención particular que niegan la suficiencia de la expiación de Cristo para todas las personas (como Theodore Beza y John Gill) pero esta es ciertamente una posición minoritaria y rechazada por los credos reformados como los Cánones de Dort (1619) y la Confesión de Westminster (1646). Para un representante contemporáneo de esta posición, cf. Thomas J. Nettles, By His Grace and For His Glory, 2a ed. (Lake Charles, LA: Cor Meum Tibi, 2002), 305-322.

[13] Esto ha sido formulado célebremente por Berkhof, Systematic Theology, 393-394. Los defensores tanto de la expiación ilimitada como de la redención particular están de acuerdo con esta declaración. Véase Demarest, Cross and Salvation, 193; Letham, Work of Christ, 225-226; Lightner, Death Christ Died, 33; Nicole, “Definite Atonement”, 200; Picirilli, Grace, Faith, and Free Will, 103-104; y Paul Wells, Cross Words: The Biblical Doctrine of the Atonement (Fearn, Escocia: Christian Focus, 2006), 236-239. Grudem, sin embargo, no está de acuerdo con este enfoque. Él cree que es sólo otra forma de la disputa más grande entre calvinistas y arminianos. En cambio, se enfoca en la pregunta de si Cristo pagó o no por los pecados de aquellos que están eternamente condenados, y responde que no, cf. Grudem, Systematic Theology, 601. Esta es una pregunta importante que se debe hacer, pero también es una pregunta que sólo se puede responder considerando los propósitos de la expiación.

[14] Cuando en este estudio hablamos de la expiación de Cristo, o de su sacrificio expiatorio, nos referimos a la sustitución penal, en la cual Dios se dio a sí mismo en la persona de Jesucristo para sufrir el castigo de muerte justamente por causa de los pecadores caídos como consecuencia del pecado. Cristo sufrió la ira de Dios contra el pecado en lugar de la humanidad, satisfaciendo la justicia y santidad de Dios y manifestando Su amor, para que todo el que cree en Cristo por la fe sea salvo de su pecado y tenga una relación eterna con Dios. La sustitución penal es el fundamento de todas las demás dimensiones de la expiación, como la conquista del mal y la manifestación del amor de Dios hacia la humanidad y el odio hacia el pecado. Para explicaciones y defensa de este punto de vista, véase Steve Jeffrey, Michael Ovey y Andrew Sach, Pierced for Our Transgressions: Rediscovering the Glory of Penal Substitution (Wheaton, IL: Crossway, 2007); Thomas R. Schreiner, “Penal Substitution View”, en The Nature of the Atonement: Four Views, ed. James Beilby y Paul R. Eddy (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2006), 67-98; y John R. W. Stott, The Cross of Christ, 2da ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2006).

Ordenar y permitir

He notado que a veces en diferentes exposiciones acerca de la voluntad de Dios y la responsabilidad humana se hacen distinciones difusas. Un teólogo considera que Dios soberanamente ordenó que en el universo creado haya la posibilidad del mal. Otro teólogo dice que esto no es así, sino que Dios permitió el mal, pues decir que ordenó es hacerle autor. (Como si permitir no fuera tan comprometedor como ordenar). ¡Vaya solución! Esta sutileza parece satisfacer a ciertos teólogos. Pero, ¿acaso el verbo "permitir" realmente libera a Dios de cualquier autoría del mal? En rigor, ¿hay diferencia real entre "ordenar" y "permitir"? Estas diferenciaciones sutiles lamentablemente han sido divisivas. Para ilustrar este tipo de razonamiento quiero citar este trozo de este libro católico Institución Christiana (1799, pp. 21-22), traducido del francés por Pedro Joseph: 

P. Que entendeis quanndo decis que Dios lo gobierna todo?
R. Entiendo que Dios arregla todas las cosas con su providencia, y que nada sucede en el mundo sin órden suya ó á lo ménos sin su permision.
P. Que diferencia poneis entre la órden de Dios, y su permision?
R. Que hay unas cosas que Dios ordena y executa, y otras solo permite que sucedan.
P. Que cosas con las que Dios ordena y executa?
R. Dios lo ordena y obra todo, excepto el pecado, del qual no puede ser autor.
P. Que es lo que Dios permite únicamente que suceda, sin mandarlo ni obrarlo?
R. Solo el pecado.
P. Que entendéis quando decis que en órden al pecado Dios solo se ha permitiéndole? Quereis decir que Dios concede al hombre permiso para obrar el mal?
R. No es ese el sentido en que Dios permite el pecado. Estas palabras significan simplemente que siendo el hombre por si mismo capaz de pecar, Dios no le impide el uso de este poder y que obre mal.
P. No pudiera Dios impedir que los hombres pecasen?
R. Seguramente podría si quisiese; porque nada es imposible á Dios.
P. Porque pues permite Dios el pecado?
R. Le permite por una sabiduría profunda é impenetrable á nuestra corta capacidad. Todo quanto podemos saber en la materia es lo siguiente: 1.° Que pertenece al órden de la providencia no impedir que unas criaturas capaces de pecar, pequen en efecto si ellas quieren; y que experimenten en su caída la fragilidad de su naturaleza. 2. ° Si Dios no impide el pecado, es porque su omnipotencia sabe sacar bien del mismo mal, y hacer que el desórden del pecado entre en el órden de su justicia. Se sirve de la malicia de los malos para probar á los buenos para exercitar su paciencia, y para que resplandezca en ellos el poder de su gracia. Hace por una parte que aparezca su misericordia en aquellos que preserva ó libra del pecado; y por otra, la severidad de su justicia en el castigo de los que viven y mueren en el pecado. Enfin sin querer sondear la profundidad de los consejos del Altísimo, nos basta ver sensiblemente que Dios dexa cometer una multitud de pecados y desórdenes que pudiera impedir, para persuadirnos que siendo la misma santidad y justicia, obra en ello con soberana sabiduría; y para adorar con un santo temor la conducta de su providencia; suplicándole nos preserve del pecado, ó nos saque de él si hemos tenido la desgracia de cometerle. 

O esta afirmación más breve, más cercana en el tiempo, y más desconcertante del teólogo bautista arminiano Roger Olson (http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/08/john-piper-gods-sovereignty-and-sin/): 

Estas son preguntas separadas. El pecado es una forma del mal y por tanto una condición, no una sustancia. Todos los cristianos, hasta donde conozco, siempre han estado de acuerdo que el mal no es una “cosa”, una sustancia, como un germen. Todos los cristianos también están de acuerdo que aún el mal está bajo el reino de Dios en el sentido que él lo permite y lo limita. (Bueno, eso es, a menos que tú consideres a los teólogos del proceso como cristianos).

En esta lógica de Olson, Dios deja de ser autor del mal al permitirlo y limitarlo, y a la vez ese mal continúa estando bajo el reino de dicho Dios.

Cuando alguno es tentado, no diga que es tentado de parte de Dios; porque Dios no puede ser tentado por el mal, ni él tienta a nadie (Stg.1:13).
En él asimismo tuvimos herencia, habiendo sido predestinados conforme al propósito del que hace todas las cosas según el designio de su voluntad, (Ef. 1:11).

Para explicar la soberanía de Dios sin que sea el autor del mal se ha recurrido a estas explicaciones: el decreto y la permisión. La Biblia presenta ambas afirmaciones (la de la soberanía Divina y la presencia del mal) en tensión, y a veces es mejor admitir nuestra incapacidad de explicar satisfactoriamente dicha tensión porque nuestras explicaciones crean más problemas de los que resuelven.

Jesús y el ángel del Señor

Los estudios cristológicos a veces incluyen como una manifestación del Hijo prexistente a la aparición del Ángel del Señor en el AT. Sin embargo, siempre existe la preocupación por los problemas ontológicos que esto conlleva. Parece que Tertuliano ya se enfrentaba a problemas de este tipo. Tertuliano (De carne Christi 14) tuvo cuidado de hacer esta distinción entre ontología y funcionalidad, es decir que el Hijo es presentado como ángel en tanto oficio y no en tanto su naturaleza:

…dictus est quidem magni consilii angelus, id est nuntius, officii non naturae vocabulo… 

Esto nos advierte del cuidado que se debe tener con las categorías filosóficas. El Ángel del Señor es prácticamente sinónimo del Señor (S. R. Driver 1906: 318) en un texto como Malaquías 3:1 (es probable que el vav allí sea epexegético, cf. Andrew E. Hill 1974: 269). Es muy significativo que el NT ve el cumplimiento de esta profecía en Jesucristo (Mt. 11:10; Mr. 1:2; Lc. 1:76; 7:27). Creo que las preocupaciones filosóficas son más nuestras que de los escritores bíblicos. Los textos angelomórficos más bien contribuyen a una cristología que defiende la deidad de Cristo.

Nuevo Libro gratuito por profesores del Central Seminary (Minneapolis), editado por Kevin Bauder

Hace unos días Andy Naselli llamó mi atención hacia una publicación reciente. Se trata de una “colección de poemas, oraciones y ensayos de teología devocional o, si usted prefiere, devoción teológica” (p. iii). Reúne 38 artículos por profesores del Central Seminary en Minneapolis. Andy Nasselli nos proporciona esta estadística en cuanto a la cantidad de artículos por autor: 22 por Kevin Bauder; 9 por Jon Pratt; 3 por Roy Beacham; 2 por Dan Brown; 1 por Sam Horn; 1 por Jeff Straub. El libro está en formato PDF y se puede descargar en esta dirección: http://www.centralseminary.edu/Publications/Heart,%20Soul,%20Might.pdf.

E. Earle Ellis y la Depravación Total

A veces se argumenta usando una distorsionada reconstrucción de la doctrina de la depravación total (sostenida tanto por calvinistas y arminianos):

Correctamente entendida, la depravación total no significa que el hombre caído es tan malvado como sea posible, sino que cada aspecto de su ser –mente, voluntad, emociones- está bajo los efectos del pecado, es decir, del Pecado Original en el Jardín. Así ‘todos [corporalmente] murieron en Adán’ (1Co 15:22). ‘Por tanto, tal como el pecado entró (εἰσῆλθεν) en el mundo por un hombre, y la muerte por el pecado, así también la muerte se extendió (διῆλθεν) a todos los hombres, porque (ἐφ᾽ ᾧ) todos pecaron (ἥμαρτον)’, i.e. en el Jardín. Esto es, todos los descendientes de Adán fueron participantes corporativamente en su pecado y así en sus efectos. Por tanto, aún los bebés son ‘impuros’ y mueren aunque no tengan pecado personal.[1]

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[1] E. Earle Ellis, The Sovereignty of God in Salvation (New York: T&T Clark, 2009), 3.

Vincent Cheung y la "decisión" de aceptar el Evangelio

No creo que alguien acusará a Vincent Cheung de “decisionista” por afirmar que aunque en el ordo salutis (“orden de la salvación”) la regeneración viene primero, sin embargo el elegido tiene que decidir (palabra deleznable, despreciable y herética para algunos), pues la fe es asentimiento voluntario. Cheung trata así la cuestión del aspecto volitivo de la fe: 

Dado que la naturaleza de la fe es asentimiento al conocimiento, puesto que este conocimiento denota una retención y el entendimiento de ciertas proposiciones, y puesto que la fuente de estas proposiciones es la revelación, o la Biblia, la fe es el asentimiento voluntario e inteligente a las proposiciones reveladas o bíblicas, y el asentimiento implica la obediencia a las demandas presentes en las proposiciones inherentemente [cursivas del autor].[1]

Y más abajo, continua diciendo:

Sin la obra de regeneración por parte de Dios en la cual Él cambia la disposición y la volición del hombre, nadie puede o desea verdaderamente asentir las proposiciones bíblicas acerca de Dios y de Cristo. Nuestra definición indica que la fe tiene un elemento volitivo, ya que se trata de un asentimiento voluntario del evangelio. La voluntad del hombre no regenerado no puede asentir al Evangelio, pero una persona que ha sido regenerada por Dios también ha sido hecha dispuesta a creer en Jesucristo; Dios ha cambiado su voluntad. Por lo tanto, Dios no "compele" a una persona a la fe en el sentido de forzarle a creer lo que conscientemente se niega a aceptar, pero Dios "compele" un cambio en la voluntad de la persona por medio de la regeneración, para que su asentimiento al Evangelio sea realmente voluntario. Es decir, la fe es voluntaria en el sentido de que la persona elegida de hecho decide aceptar el evangelio, pero él sólo lo hace porque Dios le causa que así lo decida. Sin el poder de Dios para "compeler" o para cambiar la voluntad, nadie se decidiría a aceptar el Evangelio de Jesucristo [cursivas del autor].[2]

El elegido cree, no Dios. La fe, aunque de origen Divino, llega a ser genuinamente un acto humano como Dios en Su gracia lo permite.[3] 

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[1] Vincent Cheung: “Since the nature of faith is assent to knowledge, since this knowledge denotes a retention and understanding of certain propositions, and since the source of these propositions is revelation, or the Bible, faith is voluntary and intelligent assent to biblical or revealed propositions, and assent implies obedience to the demands inherently present in the propositions” (Systematic Theology [Boston: 2010], 199-200). En línea: http://www.vincentcheung.com/books/theology2010.pdf

[2] Cheung: “Without God's work of regeneration in which he changes the disposition and volition of man, no one can or will truly assent to the biblical propositions about God and Christ. Our definition indicates that faith has a volitional element, in that it is a voluntary assent to the gospel. The will of the unregenerate man cannot assent to the gospel, but a person who has been regenerated by God has also been made willing to believe in Jesus Christ; God has changed his will. Therefore, God does not "compel" a person to faith in the sense of forcing him to believe what he consciously refuses to accept, but God "compels" a change in the person's will by regeneration so that his assent to the gospel is indeed voluntary. That is, faith is voluntary in the sense that the elect person indeed decides to accept the gospel, but he only does this because God causes him to so decide. Without God's power to "compel" or to change the will, no one would decide to accept the gospel of Jesus Christ” (Ibid., 200).

[3] Cf. Simon J. Gathercole, "Justified by Faith, Justified by his Blood: The Evidence of Romans 3:21-4:25" en Justification and Variegated Nomism II (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 162.

¿Grudem es un "decisionista"?

El título de este artículo puede causar extrañeza o sonar a acusación. Pues, no pretendo acusar a Grudem, pero tomo lo que escribe para ilustrar algo que está sucediendo en algunos círculos.

Cuando se lee a Berkhof explicando los elementos de la fe[1] siguiendo la tradición reformada que viene desde Melanchthon con su Est itaque fides non aliud nisi fiducia misericordiae divinae (“Así que la fe es nada más que la confianza en la misericordia de Dios”)[2], queda claro que la fe tiene un elemento volitivo. Esto ha sido sostenido por el protestantismo histórico (cf. Catecismo de Heidelberg, preg. 21). No obstante en algunos círculos se está llegando a anatemizar la misma palabra “decisión”. Al parecer, para algunos la palabra “decisión” debería borrarse del vocabulario cristiano, y más aún, del vocabulario evangelístico y soteriológico. No obstante, hay escritores estrictamente calvinistas que no temen usar el término “decisión”. Creo que hace falta una lectura más detenida de la teología histórica. Aquí las citas del propio Grudem:

Yo debo decidir y depender de Jesús para salvarme personalmente. Además del conocimiento de los hechos del evangelio y de la aprobación de esos hechos, a fin de ser salvo, yo debo decidir depender de Jesús para salvarme. Al hacerlo paso de ser un observador interesado de los hechos de la salvación y de las enseñanzas de la Biblia a ser alguien que entra en una nueva relación con Cristo Jesús como una persona viviente. Podemos, por tanto, definir, la gracia salvadora de la siguiente manera: La fe salvadora es confianza en Cristo Jesús como una persona viviente para el perdón de los pecados y la vida eterna con Dios.^[3]

Más adelante continúa escribiendo:

Con este concepto de la fe verdadera del Nuevo Testamento en mente, podemos ahora apreciar que cuando una persona acude a Cristo confiando en él, los tres elementos deben estar presentes. Debe haber algo de conocimiento básico o entendimiento de las verdades del evangelio. Debe haber también aprobación de esas verdades, o estar de acuerdo con ellas. Ese acuerdo incluye la convicción de que lo que dice el evangelio es verdadero, especialmente el hecho de que soy un pecador en necesidad de salvación y que Cristo es el único que ha pagado el castigo por mi pecado y me ofrece salvación. También incluye la conciencia de que necesito confiar en Cristo para la salvación y que él es el único camino a Dios y el único medio provisto para mi salvación. Esta aprobación de las verdades del evangelio involucrará también el deseo de ser salvo por medio de Cristo. Pero todo esto todavía no llega a la fe salvadora. Eso viene solo cuando uno toma la decisión por voluntad propia de depender de Cristo y poner su confianza en él como Salvador. Esta decisión personal de poner la confianza en Cristo es algo que uno hace con el corazón, la facultad central de todo el ser que hace los compromisos de uno como persona.^[4]

Debemos procurar mayor rigor en nuestros estudios, y no simplificar las cosas reduciendo el problema al uso de un término estigmatizándolo.

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[1] Cf. L. Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1938), 503-505.

[2] Philipp Melanchthon, Die Loci Communes, 1864, De justificatione et fide, IV.

^[3] Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 745.

^[4] Ibid., 747.

Calvino, Agustín y la presciencia

Luego de una pausa apunto algunas citas de Calvino y Agustín. Calvino es consciente que esta relación de dependencia de la predestinación basada en la presciencia está presente en los escritores eclesiásticos:

Mas alguno dirá que san Ambrosio, Jerónimo y Orígenes han escrito que Dios distribuye su gracia entre los hombres según Él sabe que cada uno ha de usar bien de ella.[1]

Y, Calvino admitió que este entendimiento estuvo presente en Agustín quien posteriormente se retractó de esta interpretación[2]:

Yo voy aún más allá, y afirmo que san Agustín también tuvo la misma opinión; pero después de haber aprovechado más en la Escritura, no solamente la retractó como evidentemente falsa, sino incluso la refutó con todo su poder y fuerza.[3]

Calvino sigue en este punto a Agustín. La razón por la cual Calvino se opone a considerar la presciencia como la base de la predestinación es que considera que esto implicaría justificación por obras:

…pues decir, que porque Dios ha previsto que seríamos santos, por eso nos ha escogido, es trastornar el orden que guarda san Pablo.

Podemos, pues, concluir con toda seguridad: Si Dios nos ha escogido para que fuésemos santos, entonces no nos ha escogido por haber previsto que lo seríamos; pues son dos cosas contrarias, que los fieles tengan su santidad por la elección, y que por esta santidad de sus obras hayan sido elegidos.[4]

Calvino concluye que Dios conoce de antemano porque él lo ha decretado así:

Si Dios solamente hubiera previsto lo que había de acontecer a los hombres, y no lo ordenase según su gusto, entonces con toda razón se plantearía la cuestión de saber qué necesidad pondría en los hombres la divina presciencia; pero como quiera que Él no ve las cosas futuras en ninguna otra razón, sino porque Él ha determinado que así sean, es una locura rompernos la cabeza disputando acerca de lo que causa y obra su presciencia, cuando es evidente, que todo se hace por ordenación y disposición divina.[5]

Agustín hablando de la presciencia escribió:

Pero tal vez estos hermanos nuestros con quienes ahora trato y para quienes escribo digan que los pelagianos son refutados ciertamente por el testimonio del Apóstol en que asegura que hemos sido elegidos en Cristo y predestinados antes de la creación del mundo para que fuésemos santos e inmaculados en su presencia por medio de la caridad. Porque juzgan que, una vez aceptados los mandamientos, nosotros mismos, por obra de nuestro libre albedrío, nos hacemos santos e inmaculados en su presencia mediante la caridad; “lo cual—dicen—, como conoció Dios en su presciencia que habría de suceder así, por eso nos eligió y predestinó en Cristo antes de la creación del mundo”. Mas he aquí las palabras del Apóstol: No porque conoció Dios en su presciencia que habíamos de ser santos e inmaculados, sino para que lo fuésemos por la elección de su gracia, por la cual nos hizo agradables en su amado Hijo. Al predestinarnos, pues, tuvo Dios presciencia de su obra, por la cual nos hace santos e inmaculados. Luego legítimamente se refuta por este testimonio el pelagianismo.[6]

Creo que las preocupaciones de Agustín, y posteriormente de Calvino, tienen que ver con atribuir la elección a una bondad prevista.

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[1] Institución de la Religión Cristiana, III, xxii, 8.

[2] Agustín más adelante rechazó que la presciencia sea la base de la predestinación, cf. De Praedestinatione Sanctorum, XIX, 38.

[3] Inst., III, xxii, 8.

[4] Ibid., III, xxii, 3. 

[5] Ibid., III, xxiii, 6.

[6] De la Predestinación de los Santos, XIX, 38.

Calvino y la presciencia

En un post anterior inicié citando la postura de Calvino con respecto a la relación entre la presciencia y la elección. Para ser precisos, Calvino no negaba la presciencia o conocimiento anticipado de Dios:

Cuando atribuimos a Dios la presciencia queremos decir que todas las cosas han estado y estarán siempre delante de sus ojos, de manera que en su conocimiento no hay pretérito ni futuro, sino que todas las cosas le están presentes; y de tal manera presentes, que no las imagina con una especie de ideas o formas –a la manera que nos imaginamos nosotros las cosas cuyo recuerdo retiene nuestro entendimiento-, sino que las ve y contempla como si verdaderamente estuviesen delante de Él. Y esta presciencia se extiende por toda la redondez de la tierra, y sobre todas las criaturas.[1]

Pero, Calvino rechaza que la presciencia sea la base de la elección:

Nadie que quiera ser tenido por hombre de bien y temeroso de Dios se atreverá a negar simplemente la predestinación, por la cual Dios ha adoptado a los unos para salvación, y ha destinado a los otros a la muerte eterna; pero muchos la rodean de numerosas sutilezas; sobre todo los que quieren que la presciencia sea causa de la predestinación. Nosotros admitimos ambas cosas en Dios, pero lo que ahora afirmamos es que es del todo infundado hacer depender la una de la otra, como si la presciencia fuese la causa y la predestinación el efecto.[2]

Como se indicó, la razón en la cual se basa Calvino es teológica. En esto, Calvino depende de la obra de otro teólogo: Agustín de Hipona. A este autor nos remitiremos luego.

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[1] Institución de la Religión Cristiana, III, xxi, 5.

[2] Ibid.

Calvino y la presciencia en Romanos 8:29

 Se atribuye al teólogo luterano Petrus Meiderlinus más conocido como Rupertus Meldenius la máxima In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas “en lo necesario, unidad; en lo dudoso, libertad; pero en todas las cosas caridad”[1]. Sin embargo, no siempre se ha tenido esa actitud irénica cuando se ha debatido. Pero, antes de juzgar la historia debemos entender que las expresiones usadas en un punto del debate antaño ocurrieron en circunstancias históricas distintas a las nuestras. Digo esto debido al tema de algunas de los posts en este blog. Algunas de mis publicaciones tendrán que ver con el tema de la presciencia que a veces ocasiona polémica. Comenzaré citando al reformador Calvino. Comentando Romanos 8:29 escribe acerca de la presciencia:

Este conocimiento procedente de Dios, al que San Pablo se refiere, no es una presciencia vacía, como algunos por absurda ignorancia creen, sino que es la adopción por la cual Dios distingue a sus hijos de los réprobos. Según esta opinión, San Pedro dice (1 Pedro 1:2) que los creyentes han sido elegidos en santificación de Espíritu, según el anterior conocimiento de Dios. Deducen mal quienes creen que Dios no ha elegido más que a aquellos dignos de su gracia, porque San Pedro no alaba a los creyentes como si cada uno por derecho propio hubiera sido elegido por sus méritos personales, sino que al acercarles al consejo eterno de Dios les despoja de toda dignidad. San Pablo afirma también, ahora, lo que ya dijo sobre el propósito de Dios. Se deduce que este conocimiento atribuido a Dios depende de su voluntad, porque al adoptarlos no ha extendido su presciencia a lo que estuviera fuera de su majestad, sino que ha señalado solamente a quienes deseaba elegir.[2]

Hay una razón teológica que le lleva a oponerse a la idea de elección sobre la base de la presciencia. Eso atribuye cierto mérito en el ser humano. Por ello, la presciencia debe depender de la voluntad Divina. Para Calvino quienes no interpretan la presciencia como él es a causa de una “absurda ignorancia”. Aunque esto pueda parecer desafortunado y poco irénico, se debe leer en su contexto histórico.

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[1] Apareció en una obra publicada en 1626 con el título Paraenesis votiva pro Pace Ecclesiae ad Theologos Augustanae Confessionis.

[2] Juan Calvino, Comentario a La Epístola a Los Romanos (Grand Rapids: Libros Desafío, 2005), 220.

Dave Doran y su revisión crítica del libro de Dave Hunt sobre el calvinismo

El autor Dave Hunt escribió un libro intitulado What Love Is This? Calvinism’s Misrepresentation of God ["¿Qué amor es éste? La tergiversación de Dios por parte del calvinismo"] (Sisters: Loyal, 2002), en el cual Hunt se propone refutar el calvinismo. La tesis del libro de Hunt se expresa en el subtítulo, que el Dios según el calvinismo es un Dios diferente al de la Biblia. Leyendo el libro What Love Is This? uno tiene la impresión que Hunt es quien nos puede dar la interpretación correcta de la Biblia y, por tanto, la presentación correcta de Dios a contrapelo de lo que enseña el calvinismo. 
El pastor David M. Doran escribió una reseña acerca de este libro, “A Review Article: What Love Is This?” DBSJ 8 (Otoño 2003): 101–30. David M. Doran es pastor principal de la iglesia bautista Inter-City y presidente del Seminario Teológico Bautista de Detroit donde también es profesor de Teología Pastoral. Esta revisión del libro de Hunt por parte de Doran es contundente ("devastadora" como dice Rodney J. Decker). Según Doran, el libro de Hunt está lleno de imprecisiones, falacias y tergiversaciones. Esto nos debe alertar para que tomemos las respectivas precauciones al momento de criticar posturas distintas a las nuestras. Debemos ser rigurosos cuando representemos las posturas de otros. 
Por cierto, cabe señalar que Doran no es parte de alguna confesión reformada, pues el seminario que dirige es bautista, fundamental y dispensacional.

Testigos de la resurrección

Es evidente que la palabra “testigo” (μάρτυς) en el libro de los Hechos retiene la carga semántica de trasfondo legal. El testigo es alguien que certifica la ocurrencia de un hecho, y lo único que cuenta es su palabra. La prueba del testimonio es que la palabra dada corresponda con la realidad. Pero, ante un hecho irrepetible y pretérito, el testimonio cristiano firma su declaración con la sangre. El testigo está frente a todos nosotros trayéndonos el bendito mensaje del Jesús resucitado. Me llama muchísimo la atención que en el libro de los Hechos el sustantivo μάρτυς está íntimamente relacionado con la proclamación del Cristo vivo: Hch 1.3 cf. 1.8; 1.22; 2:32; 3:15; 5:32; 10:39,41; 13:31.

El Dr. George E. Ladd, en su refinado estilo, lo expresa así:

El hecho de que la resurrección continuó siendo el punto central de la proclamación de los cristianos se comprueba por las reseñas de sermones posteriores. Cuando el evangelio fue llevado a los gentiles por vez primera, Pedro hizo a Cornelio una brevísima declaración tocante a la vida y la muerte de Jesús. Luego afirmó: "A éste levantó Dios al tercer día, e hizo que se manifestase; no a todo el pueblo, sino a los testigos que Dios había ordenado de antemano, a nosotros que comimos y bebimos con él después que resucitó de los muertos". (Hch. 10: 40-41). Pedro dio testimonio, no sólo de la resurrección, sino de la reanudación de su propia experiencia de comunión con el Señor resucitado.[1]

Celebremos la resurrección de Nuestro Salvador, y agradezcamos a Dios por el testimonio apostólico que tiene la impronta de la sangre.

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[1] George E. Ladd, Creo en la resurrección de Jesús (Miami: Caribe, 1977), 54.

Edward Schillebeeckx: exégesis y teología

Acerca de los presupuestos exegéticos, y la relación de la exégesis con la teología, el polémico teólogo Edward Schillebeeckx escribe:

Un teólogo sistemático o especulativo no es en cuanto tal un especialista en exégesis. De ello estoy plenamente convencido. Sin embargo, el teólogo no tiene razón de ser sin la Escritura. ¿Quiere decir esto que depende de los exegetas? No. Pero sí de la exégesis. Entre los exegetas encontramos, como en todas las demás ciencias, muchas opiniones diferentes. Pero no por ello puede el teólogo elegir arbitrariamente las opiniones exegéticas que se acomoden mejor a su síntesis dogmática. Esto sería ignorar la función fundamental de las Escrituras en la teología. ¿Qué hacer, pues? Aun no siendo especialista en exégesis, el teólogo debe saber juzgar el valor de los argumentos exegéticos que se le presentan y, sobre todo, debe investigar los presupuestos que dan lugar a las diversas interpretaciones. A menudo, esa diversidad se debe a presupuestos no exegéticos. De ahí que un teólogo tampoco pueda estar a merced de sus “exegetas preferidos”, aunque el contacto con unas obras determinadas lleve a una preferencia espontánea. Si se da una opinión común entre exegetas de diversas escuelas (y también de diversos países), el teólogo podrá seguirla, a no ser que comiencen a surgir problemas, al principio como opiniones aisladas y personales, luego debido a dificultades que aparecen en un mismo contexto, hasta que de pronto un exegeta, oponiéndose a la opinión común, propone una interpretación coherente totalmente nueva. Creo que un teólogo, tras sopesar los distintos argumentos, puede en ciertos casos incluir en su elaboración dogmática esa interpretación nueva (que a veces es simplemente la reedición de una interpretación antigua). Por lo demás, suele suceder que, pasado algún tiempo, tales novedades son aceptadas unánimemente por los exegetas. En mi opinión, el consenso entre los exegetas, si se prescinde de sus presupuestos, no es un principio normativo para el teólogo. Por otro lado, los mismos exegetas trabajan con determinadas preferencias teológicas, es decir, no exegéticas, sobre las cuales puede el teólogo emitir un juicio.[1]

Hay varias cuestiones aquí que necesitan ser resueltas, pero resulta particularmente significativa la afirmación “los mismos exegetas trabajan con determinadas preferencias teológicas, es decir, no exegéticas”. La propuesta de Schillebeeckx es que sobre aquellas “preferencias teológicas” (no exegéticas), el teólogo puede “emitir un juicio”. Como se trata de “preferencias teológicas”, el teólogo puede juzgarlas porque están dentro de los dominios de la teología. Mi pregunta es ¿la teología es la meta-teoría a la cual el teólogo puede remitirse para juzgar las “preferencias teológicas” de un exégeta? Y, ¿qué si la exégesis colisiona con la teología? En tal caso, ¿la exégesis debe imponerse a la teología y corregirla?

Supongo que debe haber interdependencia entre exégesis y teología. En medio de la anarquía epistemológica entre los teólogos, a veces, me queda la impresión que los teólogos parecieran creerse ellos mismos aquella meta-teoría supra-exegética. ;-)

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[1] Schillebeeckx, Edward, Jesús: La historia de un viviente (trad. A. Aramayona; Madrid: Trotta, 2002), 30-31.