¿Por qué Jonás comienza con un wayyiqtol? (Jonás 1:1)

 וַיְהִי consec.-Qal impf. 3 m.s. [Y] vino. La presencia de la forma wayyiqtol וַיְהִי al inicio del libro es problemática. De acuerdo a Sasson, “se encuentra solo cuando los contextos y circunstancias sobre el profeta y su misión ya están establecidos en declaraciones anteriores”.[1] En esto, concuerda Tucker para quien וַיְהִי “se entiende mejor como un marcador del discurso, que señala el comienzo de una narrativa que presumiblemente sigue a un evento o escena anterior”,[2] es decir, “es parte de la corriente principal de una narración mayor”[3]. El problema es que carecemos de contexto o evento precedente.[4] A diferencia de otros libros proféticos Jonás es la historia del profeta más bien que las palabras por medio del profeta, esto lleva a Trible a considerar que se usa lenguaje convencional para hablar de lo no convencional[5]. Stuart, por su parte, sostiene que ויהי es una fórmula estilizada simple para abrir una narración equivalente a “Érase una vez ...”.[6] Kamp sugiere que el marcador de transición וַיְהִי en realidad sirve para dividir el texto de Jonás en cinco episodios o narrativas (1:1-4a; 1:4b-2:1a; 2:1b-11b; 3:1a-4:7c; 4:8a-11c).[7]

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[1] Jack M. Sasson, Jonah: A New Translation with Introduction, Commentary, and Interpretation (New Haven; London: Yale University Press, 2008), 67.

[2] W. Dennis Tucker, Jr., Jonah: A Handbook on the Hebrew Text (Waco, TX: Baylor University Press, 2006), 12.

[3] Christo H. J. van der Merwe, Jackie A. Naudé y Jan H. Kroeze, A Biblical Hebrew Reference Grammar. Biblical Languages (Hebrew 3; Sheffield: Sheffield Academic, 1999), 331-332.

[4] Tucker.

[5] Phyllis Trible, Rhetorical Criticism: Context, Method, and the Book of Jonah (Guides to Biblical Scholarship; Minneapolis: Fortress, 1994), 125.

[6] Douglas Stuart, Hosea-Jonah (WBC 31, Dallas: Word, Incorporated, 2002), 445.

[7] Ver Albert H. Kamp, Inner Worlds: A Cognitive Linguistic Approach to the Book of Jonah (Leiden: Brill, 2004), 89-91 citado por Tucker, Jonah, 12.

Hebreo: introducción a su historia y su importancia

Introduccion_historia Del H... by cirojmed

El profeta Ezequiel y la rebeldía de Israel (Ez. 2:3)

Y me dijo: Hijo de hombre, yo te envío a los hijos de Israel, a gentes rebeldes que se rebelaron contra mí; ellos y sus padres se han rebelado contra mí hasta este mismo día. (Ez. 2:3)
וַיֹּאמֶר אֵלַי בֶּן־אָדָם שׁוֹלֵחַ אֲנִי אוֹתְךָ אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל־גּוֹיִם הַמּוֹרְדִים אֲשֶׁר מָרְדוּ־בִי הֵמָּה וַאֲבוֹתָם פָּשְׁעוּ בִי עַד־עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה

3 וַיֹּאמֶר אֵלַי wayyōʾmer ʾēlay “Y me dijo”, es una frase muy frecuente en Ezequiel, aparece 58 veces[1]. Indica la comunicación verbal de la palabra del Señor.
Nuevamente se le denomina בֶּן־אָדָם ben-ʾādām “hijo de hombre” (10 veces en caps. 2-3). La mayor parte de esta sección se ocupa en describir a la audiencia que le tocará enfrentar. La descripción que hace Dios revela el concepto que tiene de Israel. ¿Nos atreveríamos a pedirle al Señor que nos describiera? ¿Qué pensará de nosotros?
שׁוֹלֵחַ אֲנִי אוֹתְךָ šôlēaḥ ʾănî ʾôtĕkā “yo te envío” šôlēaḥ es participio qal activo de šālaḥ. Esta es la forma distintiva de comisión profética (Cooke, 1936:31), como con los profetas (Is. 6:8, Jer. 1:7) y posteriormente los apóstoles (Mr. 6:7, Mt. 10:5, Lc. 9:2 cp. 10:1). Esta breve expresión es fundamental para el ministerio profético (y, apostólico). La autoridad profética no proviene de alguna habilidad especial ni de posesión de alguna disposición psíquica particular, sino solo del hecho que el Señor le ha enviado (Zimmerli, 1979:132).
אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל ʾel-bĕnê yiśrāʾēl “a los hijos de Israel”[2], es la primera de dos frases preposicionales que describirán la audiencia-objetivo del profeta Ezequiel. En este caso bĕnê resalta que son descendientes, yiśrāʾēl “de Israel” que es el pueblo del pacto. Por el resto de la descripción que señala la rebeldía de los israelitas, con la designación bĕnê yiśrāʾēl se destaca la naturaleza hereditaria de la pecaminosidad del pueblo (Greenberg, 2008:62).
אֶל־גּוֹיִם הַמּוֹרְדִים ʾel-gôyim hammôrĕdîm “a gentes rebeldes”[3], segunda frase preposicional está en aposición y describe a bĕnê yiśrāʾēl. El uso de gôyim (“naciones, gentes, gentiles”) puede que solo sea una forma general para referirse a las tribus de Israel, de ahí el plural, aludiendo a (Gen 35:11). Por otro lado, como gôyim es la expresión habitual para referirse a los gentiles paganos puede ser peyorativa aquí significando que Israel se comporta como las demás naciones (cf. Ez. 7:24; 11:16; 12:16; Block, 1997:118; Cody, 1964). La frase nominal definida que describe a esas naciones hammôrĕdîm (artículo + participio; cf. Joüon § 138 b–c) es atributiva de gôyim. Literalmente dice en hebreo “naciones los rebeldes”, de ahí “naciones rebeldes”. Se usa el participio qal del verbo מָרַד mārad “rebelarse” que será detallado en las dos cláusulas verbales predicativas siguientes.
“que se rebelaron contra mí [מָרְדוּ־בִי mārdû-bî]; ellos y sus padres se han rebelado contra mí [פָּשְׁעוּ בִי pāšʿû bî] hasta este mismo día” es una rebeldía intergeneracional. Es una ruptura con Dios. El uso de los verbos mārdû y pāšʿû señalan que se trata de una rebelión política, o mejor dicho “teopolítica” (Greenberg, 2008:63; Wright, 2001:54), es decir, han sido desleales a su Rey. El uso repetido de mārad “rebelarse”, “rechazar la alianza con, levantarse en contra de, un soberano”, es el antónimo de ʿabad “servir, estar sujeto a” (Greenberg, 2008:63).

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[1] Después de Génesis, en este libro aparece con más frecuencia
[2] Frase preposicional del tipoאֶל־ + humano (Andersen &; Forbes, 2008).
[3] Frase preposicional también del tipoאֶל־ + humano (Andersen &; Forbes, 2008).

Las oraciones condicionales de Hebreos 3:6 y 3:14: el paradigma interpretativo de Buist M. Fanning

El libro a los Hebreos es considerado difícil no por su lectura, la cual es placentera por el bello y elegante lenguaje. La dificultad radica, entre otros aspectos teológicos, en las cuestiones soteriológicas que plantea.
Dos cláusulas condicionales han llamado la atención de un gramático como el Dr. Fanning. Nos referimos a:

Hebreos 3:6: Χριστὸς δὲ ὡς υἱὸς ἐπὶ τὸν οἶκον[1] αὐτοῦ· οὗ οἶκός ἐσμεν ἡμεῖς, ἐάν[περ] τὴν παρρησίαν καὶ τὸ καύχημα τῆς ἐλπίδος[2] κατάσχωμεν.

pero Cristo como hijo sobre su casa, la cual casa somos nosotros, si retenemos firme hasta el fin la confianza y el gloriarnos en la esperanza.

Hebreos 3:14: μέτοχοι γὰρ τοῦ Χριστοῦ[3] γεγόναμεν, ἐάνπερ τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως μέχρι τέλους βεβαίαν κατάσχωμεν

Porque somos hechos participantes de Cristo, con tal que retengamos firme hasta el fin nuestra confianza del principio,

Generalmente, escritores con una orientación arminiana consideran que la prótasis (parte “si”) con la apódosis (parte “entonces”) de estas oraciones condicionales tienen una relación de CAUSA-EFECTO. Es decir, en el caso de He. 3:6 “si retenemos firme hasta el fin la confianza y el gloriarnos en la esperanza”, entonces “somos casa de Cristo”. Asimismo, en He. 3:14 “si retenemos firme hasta el fin nuestra confianza del principio”, entonces “tenemos parte con Cristo”. Nuestra perseverancia es la CAUSA y nuestra salvación final será el EFECTO. Eso proponen autores como Marshall, Osborne, Colijn, Ashby, McKnight[4], entre otros.
El Dr. Fanning[5] propone que la relación entre prótasis y apódosis en estos textos no es de causa-efecto, sino de EVIDENCIA-INFERENCIA. Esto significa que la perseverancia es la EVIDENCIA de la cual se INFIERE que somos salvos. Esta forma de considerar las oraciones condicionales indicando Evidencia/Inferencia no es creación o invento del Dr. Fanning. En su comentario sobre Hebreos, el Dr. F. F. Bruce escribió

Las oraciones condicionales de esta epístola son dignas de atención especial. En ningún otro lugar del Nuevo Testamento aparte de este encontramos una insistencia tan repetida sobre el hecho de que la perseverancia en la vida cristiana es la prueba de su realidad. La doctrina de la perseverancia de los santos hasta el final tiene como su corolario la saludable enseñanza de que los santos son aquellos que perseveran hasta el fin.[6]

H. C. Nutting exponía en 1903 esta relación de Evidencia/Inferencia en las oraciones condicionales.[7] Stanley E. Porter cita a Nutting y da como ejemplos de Base/Inferencia Heb 9:13 y 4:8.[8] También, Daniel B. Wallace en su gramática griega considera la relación Evidencia/Inferencia en las oraciones condicionales.

La segunda relación que la prótasis puede tener con la apódosis es la relación de base o evidencia a inferencia. Aquí, el hablante infiere algo (la apódosis) basándose en alguna evidencia. Esto es, realiza una inducción acerca de las implicaciones que una porción de evidencia le sugiere. Por ejemplo,
· “Si es martes, esto debe ser Bélgica” (título de una vieja película)
· “Si ella tiene un anillo en su mano izquierda, entonces es casada”.
Nótese que la prótasis no es la causa de la apódosis. De hecho, a menudo es exactamente al revés: “Si ella se casa, entonces va a llevar un anillo en su mano izquierda”.
De este modo, con frecuencia, aunque no siempre, la condición base-inferencia será semánticamente lo inverso de la condición causa-efecto. [9]

Luego, Wallace pasa a citar Ro. 8:17 y 1Co. 15:44 como ejemplos del NT. Con respecto a He. 3:6,14, D. A. Carson también considera que se trata de condicionales en las cuales la relación entre prótasis y apódosis es de Evidencia/Inferencia:

Por ejemplo, I. Howard Marshall interpreta Hebreos 3: 6b ("Y esa casa somos nosotros, con tal que mantengamos nuestra confianza y la esperanza que nos enorgullece" NVI) y Hebreos 3:14 ("Hemos llegado a tener parte con Cristo, con tal que retengamos firme hasta el fin la confianza que tuvimos al principio", NVI) como si dijeran exactamente lo mismo, que “la membresía a la casa de Dios está condicionada por la perseverancia”. En un sentido, por supuesto, eso es correcto; pero una atención de cerca a los tiempos verbales en su contexto en Hebreos 3:14 revela un ingrediente adicional en este versículo. Nos hemos convertido (γεγόναμεν [gegonamen]) - referencia pasada, argüiría yo - partícipes de Cristo si ahora, en el presente, mantenemos firmemente la confianza que teníamos al principio. De este verso se sigue que aunque la perseverancia es un mandato, es también la evidencia de lo que ha ocurrido en el pasado. Dicho de otro modo, la perseverancia se convierte en uno de los ingredientes esenciales de lo que significa ser cristiano, de lo que un participante de Cristo es y hace. Si la perseverancia muestra que nosotros hemos (ya) llegado a participar en Cristo, sólo puede ser porque el compartir en Cristo tiene a la perseverancia por su fruto inevitable.[10]

Fanning alista como ejemplos de Evidencia/Inferencia: Jn. 15:14; He. 12:8; Stg. 2:17; 1Jn. 2:15. De acuerdo a Fanning, cuando la prótasis se refiere a una situación contextualmente general (una condición habitual o una acción ampliamente característica), las condicionales parecen mostrar la relación Evidencia/Inferencia (y la apódosis se refiere a un estado o condición que ya existe en el momento de esa situación y es evidenciada por ella). Algunos ejemplos son: Lv. 13:51; Ez. 14:9; Jn. 5:31; 8:31; Ro. 2:25; 1 Co. 13:1. Luego, citando a Charles E. Powell, Fanning observa que un evento en la naturaleza del caso es más probable que sirva como una causa produciendo algún efecto, mientras que una condición característica será más naturalmente trasfondo o evidencia que conduce a alguna inferencia.
Un elemento que Fanning agrega para considerer como condicionales que expresan Evidencia/Inferencia es el tiempo.

Además, debo expresar mi convicción de que una visión temporal de los tiempos griegos en el indicativo refuerza el caso de una lectura E/I de Hebreos 3: 6 y 3:14. Dado que estas condiciones se expresan en orden inverso (apódosis primero), los tiempos indicativos de las apódosis son más probables que lleven su sentido temporal normal (tiempo retratado en relación con el tiempo del habla) sin ser afectado por cualquier marco de tiempo establecido por la prótasis que sigue.[11]

Como dice el comentarista arminiano Cockerill, aunque está en desacuerdo, “Buist Fanning ha hecho el caso más convincente para la posición que el autor de Hebreos creía en la perseverancia final de todos los verdaderos creyentes”[12]


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[1] Casi todos los intérpretes toman correctamente “casa” en 3:6 para referirse a la "familia" o pueblo de Dios, especialmente a la luz de la descripción anterior de la fiel labor sumo-sacerdotal de Cristo a favor de los “hijos” (2:10), “hermanos” (2:11-12), e “hijos/niños” (2:13), por quienes experimentó la muerte por la gracia de Dios. Incluso si la “casa” en Nm. 12:7 (citado en He. 3:2,5) implica “tabernáculo”, esto sigue siendo figurativo de la comunidad de Dios que allí se reúne para adorarle. Es muy poco probable que denoten un sentido más restringido de “aquellos que continúan reuniéndose para adorar a Dios”, como argumentan Hodges, “Hebrews,” 786, y Dillow, Reign of the Servant Kings, 457-458.
[2] Varios manuscritos leen μέχρι τέλους βεβαίαν “firme hasta el fin”, pero es probable que se trate de una adición influida por 3:14.
[3] “Participantes de Cristo” significa seguramente ser beneficiarios de su gran servicio sacerdotal como 2:17-18 acaba de presentar y como vv. 7:25; 8:12; 9:15; y 10:14 se desarrollan después.
[4] Marshall, Kept by the Power of God, 140. Osborne, “Soteriology”, 147, asimismo, dice con respecto a 3:6,14, “Hay que concluir que la recompensa está condicionada a la perseverancia”. Véase también Brenda B. Colijn, “‘Let’s Approach’: Soteriology in the Epistle to the Hebrews”, JETS 39 (1996) 584: “La salvación final está condicionada al ejercicio de una fe obediente que mantiene la confesión de uno y vive por la promesa de Dios… Hebreos expresa la salvación en declaraciones condicionales: [citación de 3: 6,14]”. Del mismo modo Stephen M Ashby, “A Reformed Arminian View”, en Four Views on Eternal Security, ed., I Matthew Pinson (Grand Rapids: Zondervan, 2002), 173-174. McKnight, “Warning Passages of Hebrews”, 24, 57
[5] Cf. Buist M. Fanning, “A Theology of Hebrews” en Roy B. Zuck, A Biblical Theology of the New Testament (Chicago: Moody Press, 1994), 410-411; idem. “A Classical Reformed View” en Herbert W. Bateman IV, Four Views on the Warning Passages in Hebrews (Grand Rapids: Kregel, 2007), 206-219.
[6] F. F. Bruce, La Epístola a Los Hebreos (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2002), 60.
[7]“The Modes of Conditional Thought”, AJP 24 (1903): 288-289.
[8] Stanley E. Porter, Verbal Aspect in the Greek of the New Testament (New York: Peter Lang, 1989), 319-320.
[9] Daniel B. Wallace, Greek Grammar beyond the Basics: Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1999), 683.
[10] D. A. Carson, Exegetical Fallacies (2nd ed.; Carlisle, U.K.; Grand Rapids, Mich.: Paternoster; Baker Books, 1996), 84.
[11] Buist M. Fanning, “A Classical Reformed View” en Herbert W. Bateman IV, Four Views on the Warning Passages in Hebrews (Grand Rapids: Kregel, 2007), 215.
[12] Gareth L. Cockerill, The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 170.

¿ἐὰν μή debe traducirse "sino" o "excepto" en Gálatas 2:16?

Hace más de 30 años que Dr. Dunn en su conferencia “The New Perspective on Paul” (en la Universidad de Manchester en 1982) propuso que ἐὰν μή en Gálatas 2:16 debería traducirse como “excepto” o “a menos que”: “sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley, EXCEPTO por la fe de Jesucristo”. Dunn argumenta que ἐὰν μή tiene un sentido de excepción.[1] Como era de esperarse, esto produjo mucha polémica. La mayoría de traducciones le dan un sentido adversativo.[2]

LBLA: sin embargo, sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino mediante la fe en Cristo Jesús, también nosotros hemos creído en Cristo Jesús, para que seamos justificados por la fe en Cristo, y no por las obras de la ley; puesto que por las obras de la ley nadie será justificado.

NVI: Sin embargo, al reconocer que nadie es justificado por las obras que demanda la ley sino por la fe en Jesucristo, también nosotros hemos puesto nuestra fe en Cristo Jesús, para ser justificados por la fe en él y no por las obras de la ley; porque por éstas nadie será justificado.

Peregrino: sabemos que el hombre no alcanza la justicia por observar la ley, sino por creer en Jesucristo; nosotros hemos creído en el Mesías Jesús para alcanzar la justicia por la fe en el Mesías y no por cumplir la ley, pues por cumplir la ley nadie alcanza la justicia.

RV1960: sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo, nosotros también hemos creído en Jesucristo, para ser justificados por la fe de Cristo y no por las obras de la ley, por cuanto por las obras de la ley nadie será justificado.

DHH: Sin embargo, sabemos que nadie es reconocido como justo por cumplir la ley sino gracias a la fe en Jesucristo. Por esto, también nosotros hemos creído en Jesucristo, para que Dios nos reconozca como justos, gracias a esa fe y no por cumplir la ley.

Si se traduce como “excepto” parecería que Pablo está diciendo que las obras de la ley justifican cuando están acompañadas de la fe. Esto está en contradicción con lo que dice en el resto del versículo. Por ello, la mayoría rechaza la traducción “excepto”. Dunn lo resuelve diciendo que Pablo está mostrando un progreso en su manera de pensar, que comienza con obras de la ley + fe, y termina con la justificación solo por fe. Esta explicación es especulativa y por eso muy difícil de aceptar.

Traducir ἐὰν μή como “sino” (adversativa) tiene a favor que resuelve la contradicción con el contexto posterior, pero le atribuye a ἐὰν μή un significado diferente al normal de excepción. Zerwick señala que ἐὰν μή (de excepción) es intercambiable con ἀλλά (adversativa), pero en los ejemplos que cita Zerwick ἐὰν μή puede leerse en el sentido normal de excepción.[3] 

La mayoría de críticos de Dunn han apelado al contexto para abogar por la traducción “sino”. Por esa misma razón ¿por qué no se ha apelado al contexto para entender la excepción dentro del discurso? ¿Es probable que la excepción en lugar de ser una afirmación de Pablo es un supuesto usado con fines retóricos? Pablo está confrontando públicamente a Pedro delante de todos. En su argumentación emplea expresiones que impactarán a su audiencia judía recién llegada de Jerusalén. Tales judíos eran los que de acuerdo a Hechos 15 consideraban que las obras de la ley debían acompañar a la fe. Pablo, culmina conclusivamente que esto no es así al final del v. 16. Somos justificados sin las obras de la ley.

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[1] “The New Perspective on Paul” en The New Perspective on Paul (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 112-114. BDAG y BDF consideran ἐὰν μή como construcción de excepción.

[2] Las propuestas son: (1) un sentido de excepción: Dunn, Das, Tarazi; (2) un sentido parcial de excepción: Lightfoot, Burton, Walker; (3) un sentido adversativo: Bruce, Carson, Räisänen, Hunn, Schreiner, Moo, Witherington, Martyn, y la mayoría de traducciones.

[3] Max Zerwick, Biblical Greek Illustrated by Examples, §470.

Nueva gramática breve acerca del verbo griego por Rodney Decker

El Dr. Decker generosamente ha publicado en su blog de internet (ntresources.com) el borrador de un proyecto (http://ntresources.com/blog/?p=3719) que tenía acerca de una gramática del verbo griego. Es un material útil para estudiantes de gramática intermedia. Este material representa lo que el Dr. Decker ha escrito y reescrito durante 25 años. Estamos muy agradecidos por poner este valioso material disponible en internet. Seguimos orando por el hermano Rodney Decker. En otra entrada compartí el motivo de oración.

La Gran Comisión (Mt. 28:19) y el participio πορευθέντες (“id”), una vez más

En este artículo estoy reexaminando la traducción y la gramática de la Gran Comisión. La versión Reina-Valera traduce correctamente el participio aoristo pasivo plural πορευθέντες como el imperativo plural “id”. Pero, me llama la atención la existencia de una interpretación muy difundida la cual sostiene que el participio πορευθέντες debe traducirse como el gerundio “yendo” y que tiene la idea casual de “mientras estéis yendo”. Con esta perspectiva, toda la iglesia no tendría que obedecer al supuesto mandato de “id”, pues no sería un mandato sino una situación casual.

La versión revisada de la Gran Comisión sería “si es que estáis yendo” y circunstancialmente se referiría los misioneros que cruzan fronteras. Bajo este criterio, no es necesario que toda la iglesia vaya, pero es posible que vaya en alguna forma.

Es cierto que la palabra griega πορευθέντες en su forma es un participio aoristo pasivo plural. Pero, en su función tiene sentido imperativo porque es una circunstancia acompañante. El participio de circunstancia acompañante se usa para comunicar una acción que está coordinada con el verbo finito y recoge el modo del verbo principal.[1] πορευθέντες es un participio aoristo que está antes del verbo principal, y el verbo principal está en modo imperativo aoristo. En el evangelio de Mateo, todas las veces que aparece el participio aoristo de πορεύομαι precediendo a un verbo imperativo aoristo tiene el sentido imperativo.

y enviándolos a Belén, dijo: Id (participio aoristo πορευθέντες) allá y averiguad (imperativo aoristo ἐξετάσατε) con diligencia acerca del niño; y cuando le halléis, hacédmelo saber, para que yo también vaya y le adore. (Mt. 2:8).

Id (participio aoristo πορευθέντες), pues, y aprended (imperativo aoristo μάθετε) lo que significa: Misericordia quiero, y no sacrificio. Porque no he venido a llamar a justos, sino a pecadores, al arrepentimiento. (Mt. 9:13).

Respondiendo Jesús, les dijo: Id (participio aoristo πορευθέντες), y haced saber (imperativo aoristo ἀπαγγείλατε) a Juan las cosas que oís y veis. (Mt. 11:4).

Sin embargo, para no ofenderles, ve (participio aoristo πορευθεὶς) al mar, y echa (imperativo aoristo βάλε) el anzuelo, y el primer pez que saques, tómalo, y al abrirle la boca, hallarás un estatero; tómalo, y dáselo por mí y por ti. (Mt. 17:27).

E id (participio aoristo πορευθεῖσαι) pronto y decid (imperativo aoristo εἴπατε) a sus discípulos que ha resucitado de los muertos, y he aquí va delante de vosotros a Galilea; allí le veréis. He aquí, os lo he dicho. (Mt. 28:7).

Si el participio πορευθέντες tiene un sentido imperativo, entonces este mandato sí es vinculante a toda la iglesia y a cada creyente. Por tanto, la iglesia es la llamada a ser la misionera, cada creyente debe ser un misionero. Entonces, surge la pregunta: ¿cómo es que toda la iglesia puede cumplir este mandato? Para algunos, en la práctica es imposible. El problema es la forma como se ha entendido el resto del texto. Así, la expresión “todas las naciones” se ha entendido sólo en su extensión geográfica, pero la palabra griega ἔθνος tiene un sentido principalmente social y cultural, se refiere a “un cuerpo de personas unidas por parentesco, cultura y tradiciones comunes”[2]. La iglesia no sólo cumple el mandato de ir al cruzar una frontera geográfica de un Estado, sino principalmente al cruzar las fronteras socio-culturales, económicas, políticas y religiosas. Es decir, el mandato de “id” demanda el abandono del etnocentrismo que es la “tendencia emocional que hace de la cultura propia el criterio exclusivo para interpretar los comportamientos de otros grupos, razas o sociedades” (DRAE), para ir y hacer discípulos a todos los grupos de personas.

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[1] Cf. Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 640,645.

[2] W. Bauer et al., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (3a ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2000), 276.

Acerca de Apocalipsis: ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος “el que es y que era y que está viniendo” (Ap. 1:4)

Para el nombre de Dios se usa la frase en aposición ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος (“el que es y que era y que está viniendo”). Esta designación corresponde al Padre. Es evidente que este nombre para Dios presenta irregularidades gramaticales. Hay quienes creen que Juan escribe bajo la influencia griega, es decir, está usando una designación que aparece entre los griegos. Que Juan estaba familiarizado con la “audiencia” judía y griega (Swete, 1907). Es una exposición griega del nombre veterotestamentario “Yo Soy” (Keener, 1993). Aune (2002) se limita a señalar que en el helenismo existen expresiones similares, pero no afirma que Juan esté dependiendo del pensamiento griego. Martin McNamara quien realizó un estudio minucioso para rastrear el trasfondo de este nombre (1966, 102) es de la siguiente opinión con respecto al supuesto trasfondo griego: 

Que Dios sea descrito en la manera afirmada arriba es sólo natural; después de todo, las descripciones no son más que una explicación detallada del concepto de eternidad. Se puede encontrar frases similares en los escritos religiosos de los persas. 

No podemos decir cuán comunes eran tales designaciones de Dios en la religión popular en los días de Juan. En todo caso, es muy improbable que la designación tripartita de Dios que estamos considerando sea de algún modo dependiente de dichas expresiones griegas. El autor del Apocalipsis extrae su imaginería y su lengua del AT y del judaísmo, y ha de suponerse que él también es dependiente de estas mismas fuentes para su designación de Dios como “Él quien es y quien era y quien ha de venir”. Queda bastante claro, por supuesto, que en su presente forma no-gramatical la fórmula del Apocalipsis no es prestada de la religión helénica, aun cuando pueda sonar una nota familiar a los oídos helénicos. 

Si Juan estaba ministrando en el contexto helenístico, es probable que haya estado informado de estas designaciones helénicas. Pero, como señala McNamara, es improbable que Juan dependa de ellas. Puede ser, como dice Beale (1999), que la existencia de estas designaciones haya “provocado” a Juan a presentar una apología. Por otro lado, la propuesta de McNamara que Juan depende del Targum de Pseudo-Jonatán sobre Dt. 32:39 es atractiva, pero como dice Fitzmyer (1979, 18) esto es “agravado por las fechas problemáticas asignadas a mucho del material targúmico y por la multiplicidad de los así denominados tárgums palestinos que han salido a la luz”. Lo más probable es que Juan dependa de las fuentes judías tanto en hebreo y en griego. Y la tercera expresión ὁ ἐρχόμενος “el que está viniendo” sea la impronta cristiana. Porque lo natural es que diga en futuro ὁ ἐσόμενος “el que será”, en lugar de ὁ ἐρχόμενος “el que está viniendo”. La explicación es que aquí estaríamos viendo una modificación cristiana en base a la comprensión que el Padre está viniendo en Cristo (Moffatt, 1910). El participio está en tiempo presente y tiene una fuerza ingresiva: algo iniciado en el presente y completado en el futuro (Wallace, 1992), un “ya/todavía no”, es inminente. La venida de Cristo a la tierra es la venida del Padre en Jesús (Jn. 1:18; 5: 43; 8:29; 10:30; 14:10-11; 17:22). 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 

Aune, David E. (2002). Revelation 1-5:14. Word, Incorporated. 

Beale, G. K. (1999). The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text. W.B. Eerdmans-Paternoster Press. 

Fitzmyer, J. A. (1979). A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays. Scholars. 

Keener, Craig S. (1993). The IVP Bible Background Commentary: New Testament. InterVarsity Press. 

McNamara, Martin (1966). The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch. Biblical Institute Press. 

Moffatt, James (1910). “The Revelation of St. John the Divine” en The Expositor’s Greek Testament. Hodder & Stoughton. 

Swete, Henry Barclay (1907). The Apocalypse of St. John. The Macmillan company. 

Wallace, Daniel B. (1992). Greek Grammar Beyond the Basics: Exegetical Syntax of the New Testament. Zondervan Publishing House.

Acerca de Apocalipsis: διὰ τοῦ ἀγγέλου αὐτου "por medio de su ángel" (Ap. 1:1)

Este año estoy un poco escatológico, y estaré publicando algunas notas sobre el texto de Apocalipsis. Estas publicaciones provienen en su mayor parte (con alguna edición) de conversaciones sostenidas con hermanos en un grupo abierto en Facebook (https://www.facebook.com/groups/695473940483248/). 

διὰ τοῦ ἀγγέλου αὐτου (Ap. 1:1) "por medio de su ángel". Aunque está en singular, algunos escritores sostienen que aquí se refiere al plural "los ángeles" incluyendo a los seres vivientes, así por ejemplo Robert L. Thomas (Revelation 1-7, 1992, 1:56) y David E. Aune (Revelation 1-5:14, 1997, 1:16). Pero, me parece que se está pasando por alto el singular ἀγγέλου. Este sustantivo aparece en una cadena de revelación en la cual se enlistan otros sustantivos singulares a excepción de δούλοις ("siervos") Ἰησοῦ Χριστοῦ ("Jesucristo") ... θεὸς ("Dios") ... δούλοις ("siervos") ... ἀγγέλου ("ángel") ... Ἰωάννῃ ("Juan"). Además, aparece precedido del artículo τοῦ. A mi juicio, lo más probable es que se trate de un ángel específico y no sea una designación genérica que abarque a todos los seres angelicales en Apocalipsis. John F. Walvoord reconoce que se trata de un ángel cuyo nombre no es revelado, pero indica que se ha sugerido a Gabriel (The Revelation of Jesus Christ, 1966,36).

Creo que antes de conocer el nombre de dicho ángel, se debe identificar a dicho ángel en el texto de Apocalipsis. Y, aunque se mencionan a muchos ángeles (64 veces en el texto) en el texto, hay una escena en la cual aparece un ángel específico comunicándose con Juan (cf. Ap. 22:6,8,16). 

Fee y el significado de la frase μὴ διακρίνων τὸ σῶμα "sin discernir el cuerpo" (1 Corintios 11:29)

El significado de esta frase ha sido difícil de determinar. Gordon D. Fee nos ofrece una alternativa de interpretación cuya virtud radica en darle mucho valor al contexto (Primera Epístola a Los Corintios [Grand Rapids, 1994], 637):

La frase «sin discernir el cuerpo» que se halla en este pasaje se ha interpretado frecuentemente de modo que signifique ya sea (1) el no lograr distinguir el alimento eucarístico del alimento común de sus cenas privadas, o (2) el no lograr reconocer el cuerpo del Señor, es decir, reflexionar sobre su muerte, al comer. La primera de estas posibilidades debe descartarse como algo totalmente ajeno al contexto. La segunda tiene más a su favor. Quienes la adoptan consideran que está apoyada por «el paralelismo entre los versículos 27 y 29», en los cuales esta frase ha de entenderse como abreviatura de «el cuerpo y la sangre del Señor». Pero esto también parece perder de vista el argumento que tenemos entre manos, el cual señala en otra dirección. Lo más probable es que el término «cuerpo», aunque nos llegue por medio de las palabras de institución en el v. 24, recuerde deliberadamente la interpretación que hace Pablo del pan en 10:17, indicando así que lo que le interesa es el problema mismo de los corintios, entre los cuales los ricos ofenden a los pobres. Toda la evidencia parece apuntar en esta dirección.

A mi juicio, la debilidad de la explicación de Fee consiste en restarle importancia al contexto inmediato. Lo más natural es considerar como el referente inmediato de τὸ σῶμα "el cuerpo" a secas del v. 29 es la mención de τοῦ σώματος καὶ τοῦ αἵματος τοῦ κυρίου "del cuerpo y de la sangre del Señor". Recordemos que la carta fue escrita para ser leída y escuchada. Al ser leída en voz alta, lo normal habría sido conectar v. 29 con el precedente v. 27. Sin embargo, eso no significa que la propuesta de Fee deba ser descartada. Puesto que al haberse ya leído ὅτι εἷς ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν, οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν "Siendo uno solo el pan, nosotros, con ser muchos, somos un cuerpo; pues todos participamos de aquel mismo pan" (1 Co. 10:17), para los oyentes la palabra τὸ σῶμα "el cuerpo" también tiene incorporado el significado de la iglesia como "cuerpo". Anthony C. Thiselton protesta que el texto de 1 Co. 10:17 es muy lejano (The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text [Grand Rapids, 2000], 893). Pero, ¿lejano para Pablo, para los corintios o para nosotros? Parece que para Pablo la ecuación τὸ σῶμα "el cuerpo" = la iglesia no es un concepto tan lejano porque "cuerpo" como metáfora de la iglesia se desarrolla extensamente a continuación en el cap. 12. 

Entonces, no discernir el cuerpo es no "reconocer" (BDAG, 231) lo sagrado de la Cena que simboliza el sacrificio de Nuestro Señor Jesucristo y que además incorpora la comunión de los creyentes. Éste último elemento es crucial, porque los corintios no son acusados de descuidar la observancia de la Cena, sino de su abuso e incomprensión debido a su conducta abusiva con los pobres atentando contra la comunión y corporeidad eclesial. Marion L. Soards considera la conclusión de Fee como una reducción del evangelio a una máxima moral: "a causa del juicio de Dios, sé agradable, especialmente con los menos afortunados que tú. Paul no es tan trillado" (1 Corinthians [Peabody, 1999], 247). Pero, hasta donde podemos leer el contexto es el mismo Pablo que ha establecido ese punto: "Pues qué, ¿no tenéis casas en que comáis y bebáis? ¿O menospreciáis la iglesia de Dios, y avergonzáis a los que no tienen nada? ¿Qué os diré? ¿Os alabaré? En esto no os alabo" (1 Co. 11:22). Lo que Pablo escribe a continuación no sólo es instrucción sino también corrección. Aunque suene trillado, el avergonzar a los que no tienen nada sigue siendo motivo de juicio. C. K. Barrett (seguido por Thiselton) opina que interpretar τὸ σῶμα "el cuerpo" como la iglesia "requeriría un genitivo con cuerpo, y forzaría el significado del verbo (διακρίνειν)" (The First Epistle to the Corinthians [Peabody, 1968], 275). Que la expresión exija genitivo no es determinante, por otro lado no veo cómo se sea forzado el significado del verbo διακρίνειν.

Mazzaferri, Bauckham y los rollos de Apocalipsis caps. 5 y 10

Estudiar la Biblia, y en especial el libro del Apocalipsis, es fascinante. Debido a la consulta hecha por un estudiante de la Biblia acerca de los rollos del Apocalipsis caps. 5 y 10, le envié unas observaciones. Escribo estas breves líneas con el deseo de que puedan servir para un diálogo acerca de esta cuestión.
En 1989 Frederick David Mazzaferri publicó su obra The Genre of the Book of Revelation from a Source-critical Perspective (Berlin-New York: Walter de Gruyter), donde propone (págs. 265-279), entre otras interpretaciones, que el rollo del cap. 10 es el mismo rollo del cap. 5. Mazzaferri escribe: “Por lo tanto, propongo que el peso sólido de la evidencia exige la conclusión segura que τὸ βιβλίον de 5 es idéntico a τὸ βιβλαρίδιον/βιβλίον de 10” (op. cit., 278, negritas mías).
A juicio de Richard Bauckham (The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation [Edinburgh: T&T Clark, 1993], 243), Mazzaferri ha establecido la identidad de los rollos de un modo concluyente.
 Aprecio mucho la labor académica de R. Bauckham, es muy enriquecedor leer sus trabajos que destacan por su formidable erudición, también es encomiable el trabajo minucioso de F. D. Mazzaferri. Sin embargo, en cuanto a la tesis de identificar los rollos de caps. 5 y 10, tengo reparos para considerarla tan concluyente.
Mazzaferri se esfuerza en establecer la identidad semántica de βιβλαρίδιον con βιβλίον. Hace bien en tratar los problemas textuales con relación a estas palabras (Mazzaferri, op. cit., 67). El orden de aparición de las palabras de acuerdo a las conclusiones de Mazzaferri es: 10:2: βιβλαρίδιον; 10:8: βιβλίον. El orden de apariciones de los sustantivos es diferente para quienes defienden el texto mayoritario (10:2: βιβλίον; 10:8,9,10: βιβλαρίδιον) como Maurice A. Robinson y William G. Pierpont en su The New Testament in the Original Greek: Byzantine Textform 2005 (Southborough: Chilton, 2005) y Zane Clark Hodges y Arthur L. Farstad en su The Greek New Testament According to the Majority Text (2ª ed.; Nashville: T. Nelson, 1985), 753.
Como 10:8 usa βιβλίον para referirse a βιβλαρίδιον del 10:2 entonces Mazzaferri concluye la identidad semántica de estos sustantivos. Llama nuestra atención que Mazzaferri pase por alto las otras referencias a βιβλαρίδιον en 10:9 y 10. Si βιβλίον es idéntico a βιβλαρίδιον, ¿por qué el escritor se empeña en seguir usando βιβλαρίδιον en 10:9 y 10?
Por su parte, Bauckham apoya su punto citando a Hermas, Visiones 2.1.3 y 2.4.3 en donde se usa βιβλαρίδιον, βιβλίδιον y βιβλίον concluyendo que βιβλαρίδιον y βιβλίον son sinónimos. La pertinencia del Pastor de Hermas se debe a que es el único documento dentro de la literatura griega en donde ocurre βιβλαρίδιον. Bauckham siguiendo a Mazzaferri arguye que en Apocalipsis hay diminutivos en forma pero no en significado.
El punto a demostrar es que βιβλαρίδιον no es un diminutivo real y que se trata de τὸ βιβλίον del cap. 5. Que βιβλαρίδιον no sea diminutivo en significado es debatible, pues βιβλίον tiene dominios semánticos sin referencia necesaria al tamaño (cf. Johannes P. Louw y Eugene Albert Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament: Based on Semantic Domains [2ª ed.; New York: UBS, 1989], 6.64; 33.52; 33.8), en cambio el dominio semántico de βιβλαρίδιον como diminutivo incluye la dimensión del documento. Otro problema con el cual se debe lidiar es que virtualmente todos los léxicos consideran βιβλαρίδιον como un diminutivo (cf. Pierre Chantraine, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque [Paris: Klincksieck, 1968], 1:200; BDAG, 176; EDNT 1:217; TDNT 1:619; LSJ, 315).
Un detalle gramatical que no toma en cuenta Mazzaferri es que el escritor de Apocalipsis conoce y usa el artículo anafórico. Con respecto a esto, Blass nos informa que tenemos “el uso 'anafórico' (desde Apolonio Díscolo s. II a.C.) porque hay una referencia hacia atrás (ἀναφορά) a lo que se conoce o se supone que se conoce” (A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature [Chicago: University of Chicago Press, 1961], §252). Nuestro escritor de Apocalipsis precisamente usa el artículo anafórico en 10:8 (τὸ βιβλίον) y en 10:9,10 (τὸ βιβλαρίδιον) para referirse a βιβλαρίδιον de 10:2. Por otro lado, si el βιβλίον del cap. 5 cuya apertura de sellos es tan importante, ¿por qué el autor de Apocalipsis no usa el artículo anafórico con βιβλαρίδιον en el cap. 10 para referirse al mismo glorioso βιβλίον del cap. 5? Lo más sorprendente es que βιβλαρίδιον es anarticular, es decir, aparece sin artículo.
Estas observaciones en ninguna manera desmerecen el enorme trabajo de estos autores. A pesar de disentir con la tesis de Mazzaferri, saludo el esfuerzo invertido a fin de clarificar el mensaje del Apocalipsis.

Levítico 1:1, algunas reflexiones

וַיִּקְרָ֖א אֶל־מֹשֶׁ֑ה וַיְדַבֵּ֤ר יְהוָה֙ אֵלָ֔יו מֵאֹ֥הֶל מוֹעֵ֖ד לֵאמֹֽר׃ 

wayyiqrāʾ ʾel-mōše waydabbēr yhwh ʾēlāyw mēʾōhel môʿēd lēʾmōr
Estas palabras abren la primera sección de Levítico que va desde el cap. 1 hasta el cap. 7. Esta sección trata acerca de las regulaciones de los sacrificios y ofrendas. El tema de la santidad es fundamental no sólo en Levítico, sino para Dios y para Su pueblo, tanto en el AT como en el NT. Es cierto que el tema de la santidad no es muy popular en el mundo contemporáneo supuestamente tolerante con ciertos criterios e intolerante con otros. Pero, eso es de esperarse pues la Biblia va a contrapelo de la cultura pagana. Lo desconcertante es la inconsistencia de ciertos sectores cristianos en donde el tema de la santidad se ha vuelto no sólo impopular sino ausente.
Los primeros 7 capítulos de Levítico nos recuerdan una verdad sencilla y urgente: una vida santa es imposible sin la expiación por el pecado. La santidad no puede sustituir nuestra pecaminosidad, tiene que haber expiación sustitutoria. וַיִּקְרָא waw consecutivo + verbo Qal imperfecto 3a persona masculino singular "y llamó". Como lo he señalado, el waw consecutivo conecta esta narrativa con Éx. 40:24-38. Existe, pues, unidad entre la revelación sinaítica y el código de santidad. Hay tres verbos usados, dos imperfectos "llamó... habló..." y uno en infinitivo "diciendo...". Esto no es muy usual. La fórmula más común es וַיְדַבֵּ֤ר יְהוָה֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה "y habló YHWH a Moisés" que se usa 33 veces (Lv. 4:1; 5:14, 20; 6:1,12,17; 7:22,28; 8:1; 11:1; 12:1; 13:1; 14:1,33; 15:1; 16:1; 17:1; 18:1; 19:1; 20:1; 21:16; 22:1,17,26; 23:1,9,23,26,33; 24:1,13; 25:1; 27:1). En cambio esta fórmula es reservada para situaciones excepcionales y muy solemnes (cf. Éx. 3:4; 19:3; 24:16). אֶל־מֹשֶׁה preposición + nombre propio "a Moisés", señala al mediador que es humano (cf. 1 Ti. 2:5-6) por medio del cual nos llega la revelación, la voz de Dios. וַיְדַבֵּר waw consecutivo + verbo Pi’el imperfecto 3a persona masculino singular "y habló". יהוה nombre propio "YHWH". Es el mismo Señor quien habla e instruye acerca de la santidad y los sacrificios, haríamos bien en oír atentamente Su voz. אֵלָיו preposición + sufijo de 3a persona masculino singular "a él", es decir, a Moisés. מֵאֹהֶל מוֹעֵד preposición + nombre masculino singular constructo + nombre masculino singular "desde [el] tabernáculo [de] reunión", el lugar destinado a manifestar la presencia de Dios en medio de Su pueblo. לֵאמֹר preposición + verbo Qal infinitivo constructo "diciendo".

Pelagio y Romanos 9:22: κατηρτισμένα ¿voz media o voz pasiva?

¿Y qué, si Dios, queriendo mostrar su ira y hacer notorio su poder, soportó con mucha paciencia los vasos de ira preparados [κατηρτισμένα] para destrucción… (Ro. 9:22) 

Ro. 9:22-24 son considerados por Barclay y Nida como los versículos más difíciles del libro de Romanos.[1] Uno de los problemas es determinar la voz del participio κατηρτισμένα. ¿Está en voz media o en voz pasiva? Entender el participio en voz media significaría que estos vasos se prepararon a sí mismos para destrucción. Resulta muy interesante la interpretación que le dio el conocido heresiarca Pelagio. La intepretación pelagiana es: Implendo peccata sua uasa irae digna sunt facti et a semet ipsis ad interitum praeparata.[2] Como se sabe, Pelagio era un defensor acérrimo de la libertad humana. Juan B. Valero ha hecho una apropiada presentación del pensamiento pelagiano: 

Aun en casos tope, como en el de la induración de faraón, la libertad ha de quedar a salvo. Para Pelagio todo atentado contra la libertad y la responsabilidad humana se convertía en un atentado contra la justicia de Dios. Dios en su misma naturaleza es no sólo el creador de la libertad del hombre, sino también el garante de esta libertad. 

El resto del comentario pelagiano a este capítulo IX de la carta a los Romanos discurrirá sobre las mismas premisas. Así lo hace, por ejemplo, en la interpretación de la imagen del alfarero y la masa (v. 21). Es el hombre con su libertad quien se hace a sí mismo “vaso de ira” o “vaso de honor”. Necesariamente Pelagio había de oír aquí un eco de su concepción del libre arbitrio como elección entre la vida y la muerte (cfr. supra). Así, el pasaje paulino “in vasis irae praeparatis in interitum” (v. 22) suscitará en Pelagio el comentario: 

“implendo peccata sua uasa irae digna sunt facti et a semet ipsis ad interitum praeparata”. 

Es el hombre mismo quien por sus pecados, “implendo peccata”, se constituye en “vaso de ira”. Situación que en nada se diferencia del estado de “induración”, y procede, como ella, de una opción libre del hombre. En este caso el hombre elige el extremo “muerte”: “a semet ipsis ad interitum praeperata”. 

En suma, Pelagio admite sin dificultad la idea de una elección divina previa, pero la enmarca en el ámbito de la presciencia, que conoce de antemano la respuesta libre del hombre. Tal elección no puede ser arbitraria por parte de Dios, que llama, ni puede ser un acontecimiento pasivo por parte del hombre, que responde. En Rom 11,5 Pelagio dirá: “ceterum quae electio, ubi nulla diversitas meritorum?”. Dios elige porque prevé la respuesta del hombre. La presciencia es la primera clave de interpretación en toda elección divina. 

La elección motivada por parte de Dios es siempre el tema del judía objetante, mientras que Pablo está por la libertad en todo caso: “non enim apostolus [tollit] quod in propia voluntate habemus”. 

Como última clave introduce Pelagio la naturaleza misma de la justicia divina. A la luz de la justicia de Dios, toda afirmación de elección divina arbitraria sería no sólo destrucción de la libertad humana, sino a la vez autodestrucción de la propia justicia divina.[3] 

Quizá algún lector encuentre sorprendentemente familiar esta manera de explicar la elección divina y la libertad humana, además del versículo de Ro. 9:22. La verdad es que muchos evangélicos son pelagianos (o semi-pelagianos) en ciertos sentidos, aunque no quieran admitirlo debido al epíteto de “hereje” que tiene Pelagio en la historia del cristianismo. 

La cuestión aquí es el significado del participio κατηρτισμένα. Considero que hay buenas razones contextuales para entender el participio en voz pasiva y no en voz media. En esto estoy en deuda con Daniel B. Wallace quien ha señalado estos puntos en contra de tomar el participio κατηρτισμένα en voz media: 

1. Gramaticalmente la voz media es muy rara y se usaba casi exclusivamente en ciertas expresiones idiomáticas, especialmente donde el verbo es usado consistentemente con tal noción (como en los verbos para ponerse vestido). Esto decididamente no es el caso con κατηρτισμένα: en ningún otro lugar en el NT ocurre como una voz media directa. [El verbo ocurre 13 veces en el NT, 7 veces en la forma media o pasiva. De las 7, 2 veces son definitivamente en voz media en aoristo y en ambos casos están obviamente en voz media indirecta (Mt. 21:16; He. 10:5). Las otras 4 veces (Ro. 9:22 queda excluida) todas están en voz pasiva (Lc. 6:40; 1 Co. 1:10; 2 Co. 13:11; He. 11:3).]. 
2. En el tiempo perfecto, la forma media-pasiva siempre se debe tomar como una pasiva en el NT (Lc. 6:40; 1 Co. 1:10; He. 11:3) –un hecho que, al menos, arguye en contra de un uso idiomático de este verbo como una media directa. 
3. El matiz léxico de καταρτίζω, sumado al tiempo perfecto, sugiere algo de un “trato hecho”. Aunque algunos comentaristas sugieren que el verbo significa que los vasos están listos para destrucción, tanto el matiz léxico de preparación completa y el matiz gramatical del tiempo perfecto están en contra de esto. 
4. El contexto arguye fuertemente a favor de una noción pasiva y completa. En el v. 20 los vasos son moldeados por la voluntad de Dios, no por su propia voluntad. En el v. 21, Pablo formula una pregunta con οὐκ (de este modo esperando una respuesta positiva): ¿No es el destino de los vasos (uno de honra y otro de deshonra) totalmente predeterminado por su Creador? El v. 22 es la respuesta a esa pregunta.[4] 

Una cuestión que generalmente surge y con la cual muchos lidian es la denominada doble predestinación. Por ahora, mi interés preliminar es la justificación gramatical, lexical y contextual para decidir si κατηρτισμένα está en voz media o pasiva, y parece que hay más probabilidad que sea pasiva. 

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[1] Barclay Moon Newman y Eugene Albert Nida, A Handbook on Paul's Letter to the Romans (New York: United Bible Societies, 1994), 188. 

[2] Joseph Armitage Robinson, Texts and Studies Contributions to Biblical and Patristic Literature, Volumen 9 (Cambridge: University Press, 1922), 78. 

[3] Juan B. Valero, Las Bases Antropológicas de Pelagio en Su Tratado de Las Exposiciones (Universidad Pontifica Comillas, 1980), 336-337. 

[4] Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1999), 417.

Juan 3:17, "mundo" (κόσμος) y el subjuntivo "sea salvo" (σωθῇ)

La familiaridad con Jn. 3:16 a veces nos lleva a prestar poca atención a los textos circundantes. Uno de tales textos es el interesantísimo Jn. 3:17: 

Porque no envió Dios a su Hijo al mundo para condenar [ἵνα κρίνῃ subjuntivo aoristo] al mundo, sino para que el mundo sea salvo [ἵνα σωθῇ subjuntivo aoristo] por él. (Jn. 3:17 R60). 

Este texto es tan importante antropológicamente y soteriológicamente como Jn. 3:16. En Jn. 3:17 la palabra κόσμος ocurre tres veces. Existe cierta discusión acerca del significado de κόσμος en el evangelio de Juan. Un problema es que si en Jn. 3:16 κόσμος se refiere a toda la humanidad, entonces Dios salvará a toda la humanidad (universalismo). Esto ha sido rechazado pues el v. 18 dice: “El que en él cree, no es condenado; pero el que no cree, ya ha sido condenado, porque no ha creído en el nombre del unigénito Hijo de Dios. (Jn. 3:18 R60)”. Una solución es enfatizar que σωθῇ es un subjuntivo (aoristo pasivo) de σῴζω (“salvar”) en el v. 17. Se sostiene que como se trata de un subjuntivo que expresa “deseo” (Robertson, 1919: p. 926), entonces sólo se trata del buen deseo Divino de salvar a la totalidad de la humanidad, pero que no se cumplirá. El problema con esta solución es que es atomística, sólo se basa en el modo verbal subjuntivo y no toma en cuenta las relaciones sintácticas, la estructura y el contexto. Se trata de una cláusula de propósito construida: ἵνα + subjuntivo (Wallace, 1996: p. 472). Para Robertson es evidente que existe una equivalencia práctica entre el futuro indicativo y el subjuntivo aoristo en cláusulas subordinadas construidas con partículas como ἵνα (Robertson, 1919: p. 928). Por ejemplo, esta construcción aparece en el v. 16 dice: “Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que [ἵνα] todo aquel que en él cree, no se pierda [μὴ ἀπόληται subjuntivo aoristo medio], mas tenga [ἔχῃ subjuntivo presente activo] vida eterna” (Jn. 3:16 R60). Supongo que pocos argumentarán que la expresión “para que… no se pierda [ἵνα… μὴ ἀπόληται]” es solamente un buen “deseo”. ¡Entendemos que aquí se revela un firme propósito y resultado por parte de Dios! Otros ejemplos del uso de esta construcción son: “Éste vino por testimonio, para que diese testimonio [ἵνα μαρτυρήσῃ subjuntivo aoristo] de la luz, a fin de que [ἵνα] todos creyesen [πιστεύσωσιν subjuntivo aoristo] por él” (Jn. 1:7 R60); “No era él la luz, sino para que diese testimonio [ἵνα μαρτυρήσῃ subjuntivo aoristo] de la luz” (Jn. 1:8 R60); etc. Esta construcción es frecuente en el evangelio de Juan, sólo no aparece en el cap. 21 (cf. Jn. 1:7,8,19,22,27,31; 2:25; 3:16,17,20,21; 4:8,34,47; 5:7,14,34,36; etc.). Pablo usa una construcción así en 1 Co. 5:5 para expresar propósito y no tanto sus buenos deseos (“a fin de que el espíritu sea salvo” ἵνα τὸ πνεῦμα σωθῇ subjuntivo aoristo). Por ello, la expresión “para que el mundo sea salvo por él” no indica tan sólo deseo, sino propósito y hasta resultado (cf. Wallace, 1996: pp. 973-974). Es evidente que Juan no está enseñando el universalismo (todos serán salvos, contra Jn. 3:16,18). Si es así, una solución es que κόσμος se refiera sólo a los que han creído de acuerdo a Jn. 3:16,18 que de todos modos están incluidos en el κόσμος en el v. 16 (así se ha entendido en un léxico tan prestigioso como BDAG). El problema es que κόσμος tendría por lo menos dos niveles de referencia. Otra solución de índole teológica es apelar a las dos voluntades de Dios (de decreto y de mandato) que aquí no se trata de una voluntad de decreto por parte de Dios. Pero, no es convincente a todos cuando se le compara con otras cláusulas de propósito en donde Dios es el sujeto de la acción.