La resurrección de Jesucristo, la Historia y las presuposiciones filosóficas

Creo que N. T. Wright no necesita presentación entre los estudiantes de la Biblia. En su monumental obra acerca de la resurrección[1] Wright tocó temas de índole filosófica. Esto lo hizo al enfrentar el problema de la historicidad de la resurrección de Jesús el Mesías.

La filosofía no es muy popular en el mundo evangélico, para muchos un filósofo es “un hombre que está tratando de ganarse la vida pensando en cosas en que ningún otro puede pensar sin que le estalle la cabeza”[2]. Soy testigo del rechazo a la filosofía y, por ende, a los filósofos, pues se pregunta “¿quién los necesita?”. Paul Gould parece haber oído esta queja y ha respondido “La iglesia necesita de los filósofos y los filósofos necesitan de la iglesia” (The Church Needs Philosophers and Philosophers Need the Church).

Quizá alguien del gremio filosófico protestaría en que la filosofía no es un medio, sino un fin per se. Pero, ya sea que se le considere medio o fin, la reflexión filosófica resulta beneficiosa, al menos en este punto, con relación a la cuestión de la historicidad de la resurrección.

La toma de una posición evidenciará cierta postura filosófica, querámoslo o no. Cuando se trata de la resurrección de Jesucristo se desnudan las diversas cosmovisiones que se tienen, es inevitable. Al responder la pregunta ¿la resurrección es accesible a la investigación histórica? Wright encuentra diferentes respuestas que parten de presuposiciones filosóficas a las cuales repregunta: 

• ¿No hay acceso? Los positivistas (positivistas lógicos, neopositivistas, post-positivistas) dicen que no hay acceso al acontecimiento de la resurrección, porque para ellos no es falsable. Como dice Wright “Negar la condición de ‘histórico’ a aquello a lo que no tenemos acceso directo es en realidad una manera de no hacer historia en absoluto”[3].

• ¿No hay analogía? Hay quienes como Ernst Troeltsch consideran que como “en nuestra experiencia no se producen resurrecciones; por tanto, como historiadores, no podemos hablar de la resurrección”[4]. Pero, como objeta Wright, “Embutir este movimiento en categorías ya existentes, o negar su existencia alegando que carece de precedentes, no sería el trabajo de un historiador, sino el de un filósofo tipo Procrustes”[5].

• ¿No hay verdaderas pruebas? Hay investigadores que consideran que las supuestas pruebas de la resurrección tienen otra explicación. Wright correctamente señala:

Pese a lo ingeniosas que son las muy diferentes soluciones de Lüdemann y Crossan, se muestran incapaces de responder a dicha cuestión desde una perspectiva que tenga sentido dentro de la historia real del siglo I. Lo mismo que las dos primeras objeciones al estudio de la Pascua cristiana como un fenómeno histórico, también ésta hace agua por todos lados.[6]

Es crucial, que el investigador sea honesto y reconozca que no existe la objetividad pura, algo que Wright se ha encargado de recordarles a muchos historiadores escépticos de la resurrección.[7] Y, a la par el investigador debe ser plenamente consciente de las presuposiciones filosóficas. La introducción de los prejuicios filosóficos en la investigación histórica también fue advertida por G. E. Ladd:

Uno de los más destacados eruditos del Nuevo Testamento en Estados Unidos escribía: "¿No es acaso axiomático que, aparte de aceptar que hay un orden en el universo, la investigación crítica histórica no puede tolerar presuposiciones teóricas? [ ... ] La ciencia y la filosofía modernas no tienen cabida para los milagros y las providencias especiales. La historia es el resultado de la compleja interacción de las fuerzas naturales y sociales y las acciones y reacciones de los hombres. No hay ni demonios ni ángeles. Dios actúa únicamente a través de los hombres". Si bien esta declaración repudia toda presuposición teórica, de hecho afirma una presuposición básica: que no pueden ocurrir milagros. Este concepto positivista o naturalista de la historia no es un elemento de la tradición cristiana, sino producto del racionalismo del renacimiento filosófico del siglo XVIII. Es el resultado de intentar usar la historia como si fuera una de las ciencias naturales. Conviene tener en cuenta que esta historiografía no es producto de la fe cristiana ni del estudio inductivo de la Biblia, sino del razonamiento secular.[8]

J. Warwick Montgomery quien contó una parábola para ilustrar cómo las presuposiciones afectan la percepción de la realidad:

Había una vez un hombre que pensaba que estaba muerto. Su preocupada esposa y sus amigos le enviaron al amistoso psiquiatra del barrio. El psiquiatra decidió curarlo convenciéndole de un hecho que contradijera su creencia de que estaba muerto, y para ello decidió emplear la sencilla verdad de que los muertos no sangran. Puso a trabajar a su paciente haciéndole leer textos médicos, observando autopsias, etc. Después de semanas de esfuerzos, el paciente dijo, finalmente: “¡Vale!, ¡vale! Me ha convencido. Los muertos no sangran.” Entonces el psiquiatra le pinchó el brazo con una aguja, y salió la sangre. El paciente contempló aquello con una cara distorsionada y cenicienta, y gritó: “¡Señor! ¡Pues, después de todo, resulta que los muertos sangran!”

Montgomery comenta:

Esta parábola ilustra que si uno mantiene presuposiciones falsas con la suficiente tenacidad, los hechos no servirán para nada, y uno podrá montarse un universo totalmente propio, totalmente carente de relación con la realidad, y totalmente incapaz de ser tocado por la realidad. Esta condición (que los filósofos llaman solipsística, los psiquiatras autismo psicópata, y los abogados demencia) es equivalente a la muerte, porque la relación con el mundo de la realidad queda cortada. El hombre de esta parábola no sólo creía estar muerto, sino que en un sentido muy real estaba muerto, por cuanto los hechos habían dejado de tener ningún significado para él.[9]

Hay mucho que agradecer a Wright por su enorme trabajo y su perspicacia al tratar temas filosóficos a los cuales no rehuye. Precisamente Wright aborda los problemas filosóficos del conocimiento en otro trabajo. Opuesto al positivismo y fenomenalismo, Wright propone una forma de realismo crítico, que consiste en reconocer la realidad de la cosa conocida, como algo diferente del sujeto cognoscente (‘realismo’), y a la vez reconoce totalmente que el único acceso a esta realidad es por medio de un camino de diálogo o conversación entre el sujeto cognoscente y la cosa conocida (‘crítico’). El conocimiento, aunque en principio se refiere a realidades independientes del sujeto cognoscente, nunca es en sí mismo independiente del sujeto cognoscente.[10] Esta propuesta de realismo crítico es saludable para abordar la historicidad de la resurrección.
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[1] N. T. Wright, La resurrección del Hijo de Dios: Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios (Madrid: Verbo Divino, 2008).

[2] Esta divertida semblanza del filósofo la propuso un tal Sr. Dooley citado por Warren C. Young, Enfoque cristiano a la filosofía (2ª ed.; El Paso: CBP, 1965), 13.

[3] Wright, op. cit., 43, negritas mías.

[4] Ibíd., 44.

[5] Ibíd., 45, negritas mías.

[6] Ibíd., 48, negritas mías.

[7] Ibíd., 59.

[8] George E. Ladd, Creo en la resurrección de Jesús (Miami: Caribe, 1977), 31, negritas mías.

[9] Citado por Josh McDowell, Evidencia que exige un veredicto II (Terrasa: CLIE, 1988), 32-33.
[10] Wright, The New Testament and the People of God (London: SPCK, 1992), 35, negritas mías.

Norman L. Geisler y su opinión sobre Agustín

El Dr. Norman Geisler es un autor prolífico, profesor veterano, orador, conferencista, filósofo, apologista, evangelista y teólogo muy respetado. En particular, aprecio mucho el trabajo apologético del Dr. Geisler. He aquí su opinión acerca de Agustín (Norman L. Geisler, What Augustine Says [Eugene, 1982], 9): 

San Agustín fue uno de los más grandes pensadores cristianos. Es sorprendente que casi dieciséis siglos después de él, todavía es uno de los más citados de entre todos los escritores cristianos. 

De acuerdo o no con algunas de las posturas de Agustín, es evidente que fue un extraordinario pensador cristiano.

El despertar de Agustín a la filosofía

He comenzado a releer la obra de Agustín. La influencia de Agustín en la Teología es innegable, como también su impronta en la Filosofía. ¿Cómo el hombre Agustín se interesó en la vida filosófica? Gilson nos proporciona una visión sucinta del peregrinaje agustiniano hacia la filosofía. Gilson nos informa (The Christian Philosophy Of Saint Augustine [New York, 1967], 3) que

El interés por la vida filosófica por parte de Agustín fue despertado por su lectura de Hortensius, un diálogo de Cicerón que ha estado perdido. Desde aquel día, él fue consumido por el amor a la sabiduría, y transcurrido el tiempo, él pensó que este descubrimiento fue su primer paso en el camino de la tristeza que le llevó a Dios. Este es un punto de primera importancia si nos proponemos entender a Agustín, pues en su doctrina la sabiduría que es el objeto de la filosofía, es identificada siempre con la felicidad. Agustín desea encontrar la clase de bien cuya posesión satisfará cada deseo y asegurará la paz... Agustín siempre consideró la filosofía como algo muy diferente de la búsqueda especulativa de un conocimiento de la naturaleza. Estaba más preocupado por encima de todo del problema de su propio destino. Para él, la cosa importante era esforzarse por el autoconocimiento y aprender lo que se debe hacer a fin de ser mejor y, si fuese posible, ser feliz.

Aunque la especulación filosófica abunda, explica Gilson, siempre era con fines prácticos y su referente era el ser humano, y por supuesto, Dios.

Leyendo a David Sobrevilla

Estoy leyendo el libro Repensando la tradición de Nuestra América: Estudios sobre la Filosofía en América Latina, escrito por David Sobrevilla. No he estado escribiendo mucho acerca de mis lecturas filosóficas, pero esta lectura en particular es desafiante.
David Sobrevilla tiene un tono calmado cuando expone puntos de vista con los cuales está en desacuerdo, pero es muy directo para decir algo que a veces no nos atrevemos (pág. 265):

En el fondo, nuestro conocimiento de esta tradición es muy débil: autores básicos como los presocráticos, Platón, Aristóteles, Descartes, Leibniz, Kierkegaard, Comte todavía son muy mal conocidos entre nosotros -para nombrar sólo a algunos filósofos hasta el siglo XIX.

De seguro muchos protestarán. ¡Quizá haya algún catedrático que cree entender los escritos de Habermas mejor que el propio Habermas! Pero, concuerdo con David Sobrevilla. En los pasillos universitarios se conversa mucho de nada pensando que se habla de todo.
Lo que sucede con la filosofía también se puede decir de la teología y otros campos del conocimiento.

Ordenar y permitir

He notado que a veces en diferentes exposiciones acerca de la voluntad de Dios y la responsabilidad humana se hacen distinciones difusas. Un teólogo considera que Dios soberanamente ordenó que en el universo creado haya la posibilidad del mal. Otro teólogo dice que esto no es así, sino que Dios permitió el mal, pues decir que ordenó es hacerle autor. (Como si permitir no fuera tan comprometedor como ordenar). ¡Vaya solución! Esta sutileza parece satisfacer a ciertos teólogos. Pero, ¿acaso el verbo "permitir" realmente libera a Dios de cualquier autoría del mal? En rigor, ¿hay diferencia real entre "ordenar" y "permitir"? Estas diferenciaciones sutiles lamentablemente han sido divisivas. Para ilustrar este tipo de razonamiento quiero citar este trozo de este libro católico Institución Christiana (1799, pp. 21-22), traducido del francés por Pedro Joseph: 

P. Que entendeis quanndo decis que Dios lo gobierna todo?
R. Entiendo que Dios arregla todas las cosas con su providencia, y que nada sucede en el mundo sin órden suya ó á lo ménos sin su permision.
P. Que diferencia poneis entre la órden de Dios, y su permision?
R. Que hay unas cosas que Dios ordena y executa, y otras solo permite que sucedan.
P. Que cosas con las que Dios ordena y executa?
R. Dios lo ordena y obra todo, excepto el pecado, del qual no puede ser autor.
P. Que es lo que Dios permite únicamente que suceda, sin mandarlo ni obrarlo?
R. Solo el pecado.
P. Que entendéis quando decis que en órden al pecado Dios solo se ha permitiéndole? Quereis decir que Dios concede al hombre permiso para obrar el mal?
R. No es ese el sentido en que Dios permite el pecado. Estas palabras significan simplemente que siendo el hombre por si mismo capaz de pecar, Dios no le impide el uso de este poder y que obre mal.
P. No pudiera Dios impedir que los hombres pecasen?
R. Seguramente podría si quisiese; porque nada es imposible á Dios.
P. Porque pues permite Dios el pecado?
R. Le permite por una sabiduría profunda é impenetrable á nuestra corta capacidad. Todo quanto podemos saber en la materia es lo siguiente: 1.° Que pertenece al órden de la providencia no impedir que unas criaturas capaces de pecar, pequen en efecto si ellas quieren; y que experimenten en su caída la fragilidad de su naturaleza. 2. ° Si Dios no impide el pecado, es porque su omnipotencia sabe sacar bien del mismo mal, y hacer que el desórden del pecado entre en el órden de su justicia. Se sirve de la malicia de los malos para probar á los buenos para exercitar su paciencia, y para que resplandezca en ellos el poder de su gracia. Hace por una parte que aparezca su misericordia en aquellos que preserva ó libra del pecado; y por otra, la severidad de su justicia en el castigo de los que viven y mueren en el pecado. Enfin sin querer sondear la profundidad de los consejos del Altísimo, nos basta ver sensiblemente que Dios dexa cometer una multitud de pecados y desórdenes que pudiera impedir, para persuadirnos que siendo la misma santidad y justicia, obra en ello con soberana sabiduría; y para adorar con un santo temor la conducta de su providencia; suplicándole nos preserve del pecado, ó nos saque de él si hemos tenido la desgracia de cometerle. 

O esta afirmación más breve, más cercana en el tiempo, y más desconcertante del teólogo bautista arminiano Roger Olson (http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/08/john-piper-gods-sovereignty-and-sin/): 

Estas son preguntas separadas. El pecado es una forma del mal y por tanto una condición, no una sustancia. Todos los cristianos, hasta donde conozco, siempre han estado de acuerdo que el mal no es una “cosa”, una sustancia, como un germen. Todos los cristianos también están de acuerdo que aún el mal está bajo el reino de Dios en el sentido que él lo permite y lo limita. (Bueno, eso es, a menos que tú consideres a los teólogos del proceso como cristianos).

En esta lógica de Olson, Dios deja de ser autor del mal al permitirlo y limitarlo, y a la vez ese mal continúa estando bajo el reino de dicho Dios.

Cuando alguno es tentado, no diga que es tentado de parte de Dios; porque Dios no puede ser tentado por el mal, ni él tienta a nadie (Stg.1:13).
En él asimismo tuvimos herencia, habiendo sido predestinados conforme al propósito del que hace todas las cosas según el designio de su voluntad, (Ef. 1:11).

Para explicar la soberanía de Dios sin que sea el autor del mal se ha recurrido a estas explicaciones: el decreto y la permisión. La Biblia presenta ambas afirmaciones (la de la soberanía Divina y la presencia del mal) en tensión, y a veces es mejor admitir nuestra incapacidad de explicar satisfactoriamente dicha tensión porque nuestras explicaciones crean más problemas de los que resuelven.