Las agendas teológicas: viendo pajas en ojos ajenos

El trabajo académico del Dr. Gordon Fee es reconocido por su rigor y seriedad. Sus comentarios sobre el texto del Nuevo Testamento son muy provechosos, llenos de información útil para los exégetas y expositores bíblicos. Pero, no están exentos de problemas como los prejuicios teológicos.

Es interesante notar que Fee señala los prejuicios de otros, pero parece no percibir los suyos. Por ejemplo, en su comentario The First and Second Epistles to the Thessalonians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 2009) escribe (p. 176):

En primer lugar, y cualquier otra cosa, lo que se describe es una “fanfarria”, el despliegue exuberante que los tesalonicenses reconocerían como aquella que acompañaba la “venida” (= visita) del emperador a su ciudad [negritas mías].

Inmediatamente en la cita al pie informa que está consciente de las objeciones (yo diría “refutación”) a esta interpretación que expone M. R. Cosby, “Hellenistic Formal Receptions and Paul’s Use of ΑΠΑΝΤΗΣΙΣ in 1 Thessalonians 4:17,” BBR 4 (1994), 15–34. Es evidente que esto no encaja con la interpretación del Dr. Fee. Por eso, para continuar con su agenda afirma algo sorprendente (nota 41):

Sin embargo, mi punto no es que todo de este lenguaje se puede encontrar en dichas “venidas”, sino que tendrán trasfondo suficiente a favor de dicha venida para reconocer lo que Pablo está haciendo aquí [negritas mías].

El problema es que el Dr. Fee ve un trasfondo sinaítico en la imaginería de 1Ts. 4:16, es decir un trasfondo judío, veterotestamentario, más que uno greco-romano (cf. p. 176). Reconoce que el lenguaje de las “venidas” no está presente, pero a pesar de ello concluye que el trasfondo es “suficiente” (¿?) para afirmar que sí es una de esas “venidas”. O sea, Pablo no habla de estas “venidas”, pero debe referirse a este tipo de “venidas”. Aparte del texto, las palabras e ideas expresadas ¿en dónde el Dr. Fee encuentra ese trasfondo que le lleva a desestimar la investigación de Cosby?

Esto no termina allí. Cuando comenta sobre cómo debe traducirse el verbo ἁρπαγησόμεθα (indicativo futuro pasivo de ἁρπάζω “arrebatar”) el Dr. Fee afirma (p. 179):

Segundo, el verbo “seremos arrebatados” que podría ser especialmente imaginería fuerte para este evento, es improbable que sea así en este caso, a la luz de otros usos de Pablo de este lenguaje en 2 Corintios 12:2 y 4. De este modo, la mayoría de traducciones inglesas lo traducen simplemente como “caught up”, sin algunos matices de fuerza o violencia. [negritas mías]

Esta explicación es muy debatible semánticamente y contextualmente. Pero, lo preocupante es su nota 51 en la cual comentando de las traducciones dice:

La NET Bible es una notable excepción; su nota sugiere que Pablo es intencionalmente más forzoso aquí, así ellos tienen “suddenly caught up” [“cogidos repentinamente”]. Pero, puesto que no es así en 2 Corintios, su sugerencia aquí tiene todas las marcas de una agenda teológica consiguiéndose en el camino de la traducción. [negritas mías]

El Dr. Fee no tarda en juzgar el trabajo de NET Bible como evidenciando que sigue una agenda teológica. ¿No será al revés? Entonces, todas las traducciones españolas son producto de la misma agenda teológica porque uniformemente traducen ἁρπάζω con el verbo “arrebatar” (cf. DRAE “Quitar con violencia y fuerza”) que en español tiene inequívocamente esos matices de fuerza y violencia que el Dr. Fee le niega al inglés. ¿Quién estará siguiendo su propia agenda teológica y forzando traducciones en los textos abriéndose camino?

Los prejuicios hacia algunas versiones del dispensacionalismo ha hecho que autores tan respetables como el Dr. Fee adolezcan de los mismos defectos que señalan en otros. Es bueno que aún en el trabajo exegético tengamos en cuenta esta exhortación de Nuestro Señor:

¿Y por qué miras la paja que está en el ojo de tu hermano, y no echas de ver la viga que está en tu propio ojo? ¿O cómo dirás a tu hermano: Déjame sacar la paja de tu ojo, y he aquí la viga en el ojo tuyo? ¡Hipócrita! saca primero la viga de tu propio ojo, y entonces verás bien para sacar la paja del ojo de tu hermano. (Mt. 7:3-5)

"El ojo de la aguja" (Mateo 19:24), las puertas de Jerusalén y Teofilacto

πάλιν δὲ λέγω ὑμῖν, εὐκοπώτερόν ἐστιν κάμηλον διὰ τρυπήματος ῥαφίδος διελθεῖν ἢ πλούσιον εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ. (Mt. 19:24).

¿Qué es el “ojo de la aguja”? Una interpretación muy popular entre varios predicadores es que se trata de una pequeña puerta en Jerusalén. W. Barclay cita esta interpretación sin aprobarla:

Para ilustrar lo difícil que era, puso una metáfora gráfica. Dijo que le era tan difícil a un rico entrar en el Reino del Cielo como le sería a un camello pasar por el ojo de una aguja. Se han propuesto diversas explicaciones a la imagen que Jesús trazó. El camello era el animal más grande que conocían los judíos. Se dice que algunas veces había dos puertas en las ciudades amuralladas. Una era la gran puerta principal por la que entraba y salía todo el tráfico y el comercio. Al lado había a veces una portezuela baja y estrecha. Cuando la principal estaba cerrada y guardada por la noche, la única manera de entrar en la ciudad era por la puerta pequeña, por la que hasta una persona casi no podía pasar erguida. Se dice que a veces llamaban a la portezuela «el ojo de la aguja». Así que se sugiere que Jesús estaba diciendo que le era tan difícil a un rico entrar en el Reino del Cielo como a un corpulento camello pasar por la portezuela por la que casi no podía entrar una persona.[1]

En tiempos modernos, quien popularizó esta interpretación es Lord Nugent al contar una experiencia de viaje en la cual escuchó que a las puertas pequeñas les llamaban “Es Summ el Kayut” (agujero u ojo de la aguja)[2]. Esta explicación surgió en la Edad Media y se le atribuye a Teofilacto. La explicación de Gordon Fee es representativa de quienes atribuyen a Teofilacto esta interpretación.

Como pronto veremos, no se comienza con la consulta a los expertos. En cambio, cuando sea necesario, hay que tratar de usar las mejores fuentes. En Marcos 10:23 (Mateo 19:23, Lucas 18:24), al concluir la historia del joven rico, Jesús dice: "¡Cuán difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas!". Entonces añade: "Más fácil es pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios". A menudo se dice que había una entrada en Jerusalén conocida como el "Ojo de la Aguja", a través de la cual podían pasar los camellos sólo de rodillas y con gran dificultad. El punto de esta interpretación es que un camello sí podía pasar por el "Ojo de la Aguja". El problema de esta "exégesis" es que sencillamente no es verdadera. Nunca existió tal entrada en Jerusalén en ninguna época de su historia. La primera "evidencia" de tal idea se encuentra en el siglo once, en un comentario de un religioso griego llamado Teofilacto, quien tuvo con el texto la misma dificultad que tenemos nosotros. Al fin y al cabo, es imposible que un camello pase por .el ojo de una aguja, y ese fue precisamente el punto de Jesús. Es imposible para el que confía en las riquezas entrar en el Reino. Se necesita un milagro para que un rico sea salvo, que es el tema central de lo que sigue: "Todas las cosas son posibles para Dios".[3]

Estoy de acuerdo con Fee en que la interpretación del “ojo de la aguja” como una puerta en Jerusalén o las ciudades amuralladas es una ficción medieval. No hay evidencia documentada o restos arqueológicos que certifiquen la existencia de dicha puerta en Jerusalén u otras ciudades. Esta explicación supone que, puesto que las grandes puertas de las ciudades amuralladas eran difíciles de abrir para cada persona que deseara entrar, había puertas más pequeñas en tales portones grandes o al lado de los mismos. G. Ernest Wright informa que no hay pruebas antiguas o modernas de que tales entradas hayan sido llamadas por ese nombre[4].

Aunque Fee y otros eruditos atribuyen a Teofilacto la invención de tal ingeniosa interpretación, no nos ofrecen ninguna cita o referencia de Teofilacto. Esto me parece un tanto irónico, porque el mismo Fee aconseja “cuando sea necesario, hay que tratar de usar las mejores fuentes” (¡!).

A decir verdad, no estoy completamente convencido de que haya sido Teofilacto. He hecho una búsqueda sin hallar resultados en el texto de las obras de Teofilacto como aparecen en los volúmenes de la Patrologia Graeca:

Volume 123 Theophylactus Bulgarias http://books.google.com/books?id=mL7UAAAAMAAJ

Volume 124 Theophylactus Bulgarias http://books.google.com/books?id=lzURAAAAYAAJ

Volume 125 Theophylactus Bulgarias http://books.google.com/books?id=Z7_UAAAAMAAJ

Volume 126 Theophylactus Bulgarias http://books.google.com/books?id=eTYRAAAAYAAJ

En cambio, sí he encontrado una cita de Pascasio Radberto (785-865 d.C.) en la Patrologia Latina: 

si deposuerit onera sua quibus premebatur prius quam divitem superbum, et spem suam ponentem in divitiis suis, introire in regnum coelorum. Pro cujus rei difficultate, nonnulli foramen acus dixerunt posterulam fuisse in Hierusalem, quae ita vocabatur, de qua Dominus dixerit, per quam cameli onerati in Hierusalem intrare non possent (PL 120.665D)

Volume 120 Paschasius Radbertus http://books.google.com/books?id=b_8QAAAAYAAJ

La referencia a Pascasio también la he encontrado en Erich Klostermann (Das Markusevangelium [Tubinga: Mohr-Siebek, 1950], 104). Tomás de Aquino atribuye esta explicación a Anselmo:

Aliter dicitur, quia Hierosolymis quaedam porta erat, quae foramen acus dicebatur, per quam camelus, nisi deposito onere et flexis genibus, transire non poterat: per quod significatur, divites non posse transire viam arctam quae ducit ad vitam, nisi sordibus peccatorum et divitiis depositis, saltem non amando.

Sancti Thomae de Aquino, Catena aurea in quatuor Evangelia Expositio in Matthaeum, a capite XVII ad caput XX http://www.corpusthomisticum.org/cmt17.html

Por su parte, Anselmo de Laon o Laudunense (1050?-1117) escribió:

Aliter dicitur, quia Jerosolymis quaedam porta erat, quae Foramen acus dicebatur, per quam camelus, non nisi deposito onere et flexis genibus transire non poterat, per quam significantur divites, non posse intrare viam aretam, quae ducit ad vitam, nisi divitiis saltem non amando depositis, et sordibus peccatorum renuntiatis, et cordibus per humilitatem contritis (PL 162.1415A).

Volume 162 Anselmi Laudunensis http://books.google.com/books?id=bfEQAAAAYAAJ

Hasta este momento no he hallado alguna referencia en las obras de Teofilacto a la interpretación que se le atribuye. ¡Es probable que sea erróneo seguir atribuyendo a Teofilacto una interpretación igualmente errónea!

________________________

[1] William Barclay, Comentario al Nuevo Testamento (Barcelona: CLIE, 2006), 154.

[2] George Nugent, Lands, classical and sacred (2a ed.; Londres: Charles Knight, 1946), 188 http://books.google.com.pe/books?id=QHsBAAAAQAAJ&source=gbs_navlinks_s

[3] Gordon D. Fee y Douglas Stuart, La lectura eficaz de la Biblia (Miami: Vida, 1985), 18-19; también David E. Garland, Mark (NIVAC; Grand Rapids: Zondervan, 1996), 401. Un comentario reciente también atribuye a Teofilacto esta interpretación: Steven A. Crane, Marveling with Mark: A Homiletical Commentary on the Second Gospel (Wipf & Stock, 2010), 241.

[4] Cf. G. Ernest Wright, “Questions sent to the Editor” en BA 8.1, (Febrero, 1945): 18. Para una descripción de las puertas de Jerusalén durante la Edad Media consultar Adrian J. Boas, Jerusalem in the time of the crusades: Society, landscape and art in the Holy City under Frankish rule (New York; Londres: Routledge, 2001), 49-68.

Fee y el significado de la frase μὴ διακρίνων τὸ σῶμα "sin discernir el cuerpo" (1 Corintios 11:29)

El significado de esta frase ha sido difícil de determinar. Gordon D. Fee nos ofrece una alternativa de interpretación cuya virtud radica en darle mucho valor al contexto (Primera Epístola a Los Corintios [Grand Rapids, 1994], 637):

La frase «sin discernir el cuerpo» que se halla en este pasaje se ha interpretado frecuentemente de modo que signifique ya sea (1) el no lograr distinguir el alimento eucarístico del alimento común de sus cenas privadas, o (2) el no lograr reconocer el cuerpo del Señor, es decir, reflexionar sobre su muerte, al comer. La primera de estas posibilidades debe descartarse como algo totalmente ajeno al contexto. La segunda tiene más a su favor. Quienes la adoptan consideran que está apoyada por «el paralelismo entre los versículos 27 y 29», en los cuales esta frase ha de entenderse como abreviatura de «el cuerpo y la sangre del Señor». Pero esto también parece perder de vista el argumento que tenemos entre manos, el cual señala en otra dirección. Lo más probable es que el término «cuerpo», aunque nos llegue por medio de las palabras de institución en el v. 24, recuerde deliberadamente la interpretación que hace Pablo del pan en 10:17, indicando así que lo que le interesa es el problema mismo de los corintios, entre los cuales los ricos ofenden a los pobres. Toda la evidencia parece apuntar en esta dirección.

A mi juicio, la debilidad de la explicación de Fee consiste en restarle importancia al contexto inmediato. Lo más natural es considerar como el referente inmediato de τὸ σῶμα "el cuerpo" a secas del v. 29 es la mención de τοῦ σώματος καὶ τοῦ αἵματος τοῦ κυρίου "del cuerpo y de la sangre del Señor". Recordemos que la carta fue escrita para ser leída y escuchada. Al ser leída en voz alta, lo normal habría sido conectar v. 29 con el precedente v. 27. Sin embargo, eso no significa que la propuesta de Fee deba ser descartada. Puesto que al haberse ya leído ὅτι εἷς ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν, οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν "Siendo uno solo el pan, nosotros, con ser muchos, somos un cuerpo; pues todos participamos de aquel mismo pan" (1 Co. 10:17), para los oyentes la palabra τὸ σῶμα "el cuerpo" también tiene incorporado el significado de la iglesia como "cuerpo". Anthony C. Thiselton protesta que el texto de 1 Co. 10:17 es muy lejano (The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text [Grand Rapids, 2000], 893). Pero, ¿lejano para Pablo, para los corintios o para nosotros? Parece que para Pablo la ecuación τὸ σῶμα "el cuerpo" = la iglesia no es un concepto tan lejano porque "cuerpo" como metáfora de la iglesia se desarrolla extensamente a continuación en el cap. 12. 

Entonces, no discernir el cuerpo es no "reconocer" (BDAG, 231) lo sagrado de la Cena que simboliza el sacrificio de Nuestro Señor Jesucristo y que además incorpora la comunión de los creyentes. Éste último elemento es crucial, porque los corintios no son acusados de descuidar la observancia de la Cena, sino de su abuso e incomprensión debido a su conducta abusiva con los pobres atentando contra la comunión y corporeidad eclesial. Marion L. Soards considera la conclusión de Fee como una reducción del evangelio a una máxima moral: "a causa del juicio de Dios, sé agradable, especialmente con los menos afortunados que tú. Paul no es tan trillado" (1 Corinthians [Peabody, 1999], 247). Pero, hasta donde podemos leer el contexto es el mismo Pablo que ha establecido ese punto: "Pues qué, ¿no tenéis casas en que comáis y bebáis? ¿O menospreciáis la iglesia de Dios, y avergonzáis a los que no tienen nada? ¿Qué os diré? ¿Os alabaré? En esto no os alabo" (1 Co. 11:22). Lo que Pablo escribe a continuación no sólo es instrucción sino también corrección. Aunque suene trillado, el avergonzar a los que no tienen nada sigue siendo motivo de juicio. C. K. Barrett (seguido por Thiselton) opina que interpretar τὸ σῶμα "el cuerpo" como la iglesia "requeriría un genitivo con cuerpo, y forzaría el significado del verbo (διακρίνειν)" (The First Epistle to the Corinthians [Peabody, 1968], 275). Que la expresión exija genitivo no es determinante, por otro lado no veo cómo se sea forzado el significado del verbo διακρίνειν.

Tesis Doctoral de Gordon Fee disponible en línea

La Tesis Doctoral de Gordon Fee se titula “The Significance of Papyrus Bodmer II and Papyrus Bodmer XIV-XV for Methodology in New Testament Textual Criticism,” PhD diss., Univ. So. Calif., 1966. El archivo está en PDF disponible en esta dirección: http://ia600502.us.archive.org/34/items/TheSignificanceOfP66AndP75ForMethodologyInNtTextualCriticism/Thesis-Fee.pdf
Vía: Rodney Decker; Larry Hurtado.

Gordon D. Fee y los "cristianos carnales" (1Co 3.1-4)

Luego de su exégesis acerca de 1Co 3.1-4, Gordon D. Fee manifiesta sus impresiones con relación a usar este texto para defender la idea de que puede existir un estado de carnalidad permanente en la vida de un cristiano:

Al igual que 2:6–16, este párrafo ha tenido su propia historia de desafortunada aplicación. Muy a menudo se ha usado este texto en el debate acerca de la salvación eterna, o acerca de si los que son salvos pueden o no condenarse. Se insinúa con frecuencia que, puesto que estas personas son creyentes pero son “carnales”, por consiguiente es permisible ser “cristianos carnales”. Y, desde luego, esa es precisamente la aplicación incorrecta. No hay duda de que Pablo considera que sus amigos corintios son creyentes, ni de que de hecho ellos están actuando contrariamente a esa realidad. Pero el interés de Pablo es precisamente lograr que cambien, y no conceder que ese tipo de conducta es permisible porque no todos los cristianos son todavía maduros. El lenguaje de Pablo es irónico, no permisivo. El destino eterno de esas personas, si persisten en su proceder “meramente humano”, depende de cómo considere uno los diversos textos de advertencia que hay en esta carta (p.ej., 6:9–11; 10:1–13). Pero este texto no toca esa cuestión. Haríamos bien en dejarlo transmitir el interés propio de Pablo, y no usarlo para una preocupación teológica de nuestra propia fabricación. Las personas espirituales deben andar en el Espíritu. Si hacen lo contrario, serán “carnales” y se les pide que desistan de ello. El seguir siendo carnales no es una de las opciones.^[1]

^{Considero muy apropiado que el Dr. Fee resalte esto, pues no se pueden leer estos versículos del capítulo 3 de 1Corintios y hacer a un lado lo que el mismo apóstol Pablo asevera en el capítulo 6.} 

---

^[1] Gordon D. Fee, Primera Epístola a Los Corintios (Grand Rapids: Nueva Creación, 1994), 145.

"Pudor", αἰδώς (1 Ti 2.9) II

Con respecto a 1 Ti 2.9, Gordon D. Fee comenta lo siguiente:

Existe abundante evidencia, tanto en el helenismo como en el judaísmo, que equipara el atavío glamoroso con la provocación sexual y la insubordinación de la casada. Efectivamente, para una mujer casada vestirse así en público era equivalente a la infidelidad conyugal (ver, e.g., Sentencias de Sexto 513: “Una esposa a quien le gusta adornarse no es fiel”).[1]

Sí que la vestimenta en aquellos días tenía un significado lo suficientemente claro. El modo de vestir actual también dice más de lo que a veces suponemos.
__________________

[1] Gordon D. Fee, 1 and 2 Timothy, Titus (NIBC; Peabody: Hendrickson, 1988), 71.

3Jn. 2: Gordon D. Fee vs David Yonggi Cho et al.

En un anterior artículo me refería a la exégesis de 3Jn. 2, y el modo de entender dicho texto por Oral Roberts y David Yonggi Cho.
D. Yonggi Cho ha escrito todo un libro basado en dicho texto: Las Tres Bendiciones en Cristo: cómo reclamarlas y obtenerlas (Bs. As.: Peniel, 2005). Por otro lado, G. D. Fee hace el siguiente comentario:

Aun entre la gente más ortodoxa en teología, sin embargo, muchas ideas extrañas ganan aceptación en varios campos. Por ejemplo, uno de los movimientos actuales entre los protestantes americanos, especialmente los carismáticos, es el llamado evangelio de salud y riqueza. Las "buenas nuevas" son que la voluntad de Dios para sus hijos es la prosperidad económica y material. Uno de los abogados de este "evangelio" comienza su libro con un argumento a favor del "sentido sencillo" de la Escritura y afirmando que él le da el primer lugar a la Palabra de Dios durante su estudio. Dice que lo que cuenta no es lo que pensamos que dice sino lo que en realidad dice. El busca el "significado sencillo". Pero uno comienza a dudar de lo que en realidad sea el "significado sencillo", cuando se dice que la prosperidad económica es la voluntad de Dios, con base en un texto como 3 Juan 2: "Amado, yo deseo que tú seas prosperado en todas las cosas, y que tengas salud, así como prospera tu alma", un texto que en realidad no tiene que ver en nada con la prosperidad económica. Otro ejemplo toma el significado sencillo de la historia del joven rico (Marcos 10:17-22), precisamente como lo opuesto de "lo que en realidad dice", y atribuye la "interpretación" al Espfritu Santo. Con todo derecho. uno puede dudar de si en verdad se busca el significado sencillo; tal vez el significado sea lo que tal escritor quiere que el texto signifique, para apoyar sus propias ideas.[1]

Hank Hanegraaff, cita estas afirmaciones de G. D. Fee (The Disease of the Health and Wealth Gospels):

¿Manejan de manera apropiada Oral y Evelyn este pasaje? ¡La respuesta es un NO bien enfático! Recuerde que debemos tomar en cuenta el contexto histórico del pasaje. Las palabras del texto fueron las iniciales en la carta que Juan dirige a su amigo Gayo, y tal como lo específica el erudito bíblico Gordon Fee, estas palabras “eran la manera acostumbrada de presentar el saludo en una carta personal de la antigüedad”. Fee concluye que “extender los deseos de Juan para con su amigo Gayo a la noción de que todos los cristianos deberían disfrutar de prosperidad material y financiera, es completamente ajeno al texto. Esa no fue la intención de Juan, ni pudo ser la forma en que lo entendió Gayo. En resumen, ése no es el "significado evidente" del texto. Además, resulta provechoso saber que la palabra griega que se traduce “próspero”, significa “que te vaya bien en tus relaciones con los demás”.[2]

Creo que estas citas expresan con claridad cómo se está usando la Biblia para apoyar las ideas del movimiento de prosperidad.

__________________

[1] Gordon D. Fee & Douglas Stuart, La Lectura eficaz de la Biblia (Miami: Vida, 1985), 14.

[2] Hank Hanegraaff, Cristianismo en Crisis (Miami: UNILIT, 1993), 241.

"profesionales" vs. "inexpertos" interpretando la Biblia

En otro artículo había concluido expresando mi convicción que la obra de Dios se hace con el poder del Espíritu Santo y no con los PhD que podamos tener. "Si yo tuviese PhD y no tengo amor, vengo a ser como la ruidosa bocina de un automóvil en una tarde silenciosa." Pero, también es verdad que el estudio es necesario. Los apóstoles no evadieron al estudio. Lo ideal sería que todos los pastores tengan acceso al estudio formal. En todo caso, sigue vigente 2Ti. 2.15: σπούδασον (imperativo!!!!!) σεαυτὸν δόκιμον παραστῆσαι τῶ θεῶ, ἐργάτην ἀνεπαίσχυντον, ὀρθοτομοῦντα τὸν λόγον τῆς ἀληθείας. Porque, "si pretendo tener una unción especial y no me aplico al estudio de la palabra de Dios, pues supuestamente se me revelan los misterios sin necesidad de la investigación, vengo a ser la alarma activada del automóvil del ejemplo anterior." ;-)

A mi entender, resulta provechoso revisar este comentario del profesor Gordon D. Fee:

De vez en cuando encontramos a alguien que dice con emoción: “No es necesario que interprete la Biblia; solamente léala y haga lo que dice.” Usualmente, tal afirmación refleja la protesta del lego contra los “profesionales”: eruditos, pastores, maestros, o instructores de escuela dominical, quienes, al “interpretar” parecen quitarles la Biblia a los “inexpertos”. Es su modo de decir que la Biblia no es un libro oscuro. “Al fin y al cabo”, alegan, “cualquier persona con medio cerebro puede leerla y entenderla. El problema de demasiados predicadores y maestros es que cavan tanto alrededor, que enlodan las aguas. Lo que era claro para nosotros cuando la leímos, ya no lo es tanto”.

Hay mucha verdad en esa protesta. Estamos de acuerdo en que los cristianos debemos leer la Biblia, creer en ella y obedecerla. Especialmente, estamos de acuerdo en que la Biblia no debe ser un libro oscuro si se estudia y se lee debidamente. En realidad, estamos convencidos de que el problema más grave que la gente tiene con la Biblia no es la falta de comprensión, sino el hecho de que entienden la mayoría de las cosas demasiado bien. El problema de un texto como “haced todo sin murmuraciones y contiendas” (Filipenses 2:14), por ejemplo, no es entenderlo, sino obedecerlo: ponerlo en práctica.
También estamos de acuerdo en que el predicador o maestro se encuentra con mucha frecuencia inclinado a investigar a fondo, y por lo tanto cubre el significado sencillo del texto, que a menudo está en la superficie. Decimos desde ahora, y repetimos en toda la obra, que el propósito de la buena interpretación no es la singularización; no se trata de descubrir lo que nadie más haya visto antes.
Las interpretaciones que tienen como objetivo de sus esfuerzos la singularización, por lo general se pueden atribuir al orgullo (un intento por parecer “más inteligentes” que el resto del mundo), a una comprensión falsa de la espiritualidad (que supone que la Biblia está llena de verdades profundas para que las saque a luz la persona de sensibilidad espiritual con capacidades especiales), o los intereses creados (la necesidad de apoyar una posición teológica, especialmente al tratar textos que van en contra de esa posición). Las interpretaciones singulares son usualmente erróneas. No
decimos que la comprensión correcta de un texto no pueda, a menudo, parecer singular a la persona que la oye por primera vez. Pero decimos que la singularidad no es el propósito de nuestra tarea.
El propósito de la buena interpretación es sencillo: llegar al significado sencillo del texto. El ingrediente más importante que se pone en esa tarea es el sentido común iluminado. La prueba de la buena interpretación es que le da buen sentido al texto. La interpretación correcta, por lo tanto, le da paz a la mente y aliento al corazón.Ahora bien, si el significado sencillo es el propósito de la interpretación, entonces ¿por qué interpretar? ¿Por qué no debemos solamente leer? ¿El significado sencillo no se encuentra solamente con la lectura? En cierto sentido, sí; pero, en un sentido más amplio, tal argumento es ingenuo e irreal, debido a dos factores: la naturaleza del lector y la naturaleza de las Escrituras. [1]

____________

[1] Gordon D. Fee & Douglas Stuart, La Lectura Eficaz de la Biblia (Miami: Vida, 1985), 11-12.

Estudio de trasfondo y 1 Corintios

Mientras más tiempo estoy con el texto de la primera carta del apóstol Pablo a los Corintios, soy más consciente de lo que Gordon D. Fee, en mi opinión uno de los exégetas más brillantes, afirma:

Al igual que para cualquier otro documento del Nuevo Testamento –y más que para la mayoría de ellos-, los diversos factores sociológicos, económicos y religiosos que configuran el ambiente de la ciudad de Corinto ejercen una profunda influencia sobre nuestra forma de comprender las cartas que dirigió Pablo a la iglesia de dicha ciudad.[1]

Pablo les recuerda a los creyentes en Corinto que son “los santificados en Cristo Jesús, llamados a ser santos” (ἡγιασμένοις ἐν χριστῶ ἰησοῦ, κλητοῖς ἁγίοις), es decir, como pueblo de Dios deben reflejar el carácter de Dios. Pero, como Fee comenta:

De paso podría señalarse que éste no es en modo alguno el fuerte de los cristianos corintios; desde demasiados puntos de vista parecen mucho más ser como Corinto que el pueblo santo de Dios en Corinto.[2]

__________________

[1] Gordon D. Fee, Primera Epístola a los Corintios (Grand Rapids: Nueva Creación-Eerdmans, 1998), 3.
[2] Ibid., 37-38.