¿ἐὰν μή debe traducirse "sino" o "excepto" en Gálatas 2:16?

Hace más de 30 años que Dr. Dunn en su conferencia “The New Perspective on Paul” (en la Universidad de Manchester en 1982) propuso que ἐὰν μή en Gálatas 2:16 debería traducirse como “excepto” o “a menos que”: “sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley, EXCEPTO por la fe de Jesucristo”. Dunn argumenta que ἐὰν μή tiene un sentido de excepción.[1] Como era de esperarse, esto produjo mucha polémica. La mayoría de traducciones le dan un sentido adversativo.[2]

LBLA: sin embargo, sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino mediante la fe en Cristo Jesús, también nosotros hemos creído en Cristo Jesús, para que seamos justificados por la fe en Cristo, y no por las obras de la ley; puesto que por las obras de la ley nadie será justificado.

NVI: Sin embargo, al reconocer que nadie es justificado por las obras que demanda la ley sino por la fe en Jesucristo, también nosotros hemos puesto nuestra fe en Cristo Jesús, para ser justificados por la fe en él y no por las obras de la ley; porque por éstas nadie será justificado.

Peregrino: sabemos que el hombre no alcanza la justicia por observar la ley, sino por creer en Jesucristo; nosotros hemos creído en el Mesías Jesús para alcanzar la justicia por la fe en el Mesías y no por cumplir la ley, pues por cumplir la ley nadie alcanza la justicia.

RV1960: sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo, nosotros también hemos creído en Jesucristo, para ser justificados por la fe de Cristo y no por las obras de la ley, por cuanto por las obras de la ley nadie será justificado.

DHH: Sin embargo, sabemos que nadie es reconocido como justo por cumplir la ley sino gracias a la fe en Jesucristo. Por esto, también nosotros hemos creído en Jesucristo, para que Dios nos reconozca como justos, gracias a esa fe y no por cumplir la ley.

Si se traduce como “excepto” parecería que Pablo está diciendo que las obras de la ley justifican cuando están acompañadas de la fe. Esto está en contradicción con lo que dice en el resto del versículo. Por ello, la mayoría rechaza la traducción “excepto”. Dunn lo resuelve diciendo que Pablo está mostrando un progreso en su manera de pensar, que comienza con obras de la ley + fe, y termina con la justificación solo por fe. Esta explicación es especulativa y por eso muy difícil de aceptar.

Traducir ἐὰν μή como “sino” (adversativa) tiene a favor que resuelve la contradicción con el contexto posterior, pero le atribuye a ἐὰν μή un significado diferente al normal de excepción. Zerwick señala que ἐὰν μή (de excepción) es intercambiable con ἀλλά (adversativa), pero en los ejemplos que cita Zerwick ἐὰν μή puede leerse en el sentido normal de excepción.[3] 

La mayoría de críticos de Dunn han apelado al contexto para abogar por la traducción “sino”. Por esa misma razón ¿por qué no se ha apelado al contexto para entender la excepción dentro del discurso? ¿Es probable que la excepción en lugar de ser una afirmación de Pablo es un supuesto usado con fines retóricos? Pablo está confrontando públicamente a Pedro delante de todos. En su argumentación emplea expresiones que impactarán a su audiencia judía recién llegada de Jerusalén. Tales judíos eran los que de acuerdo a Hechos 15 consideraban que las obras de la ley debían acompañar a la fe. Pablo, culmina conclusivamente que esto no es así al final del v. 16. Somos justificados sin las obras de la ley.

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[1] “The New Perspective on Paul” en The New Perspective on Paul (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 112-114. BDAG y BDF consideran ἐὰν μή como construcción de excepción.

[2] Las propuestas son: (1) un sentido de excepción: Dunn, Das, Tarazi; (2) un sentido parcial de excepción: Lightfoot, Burton, Walker; (3) un sentido adversativo: Bruce, Carson, Räisänen, Hunn, Schreiner, Moo, Witherington, Martyn, y la mayoría de traducciones.

[3] Max Zerwick, Biblical Greek Illustrated by Examples, §470.

El malhechor en la cruz y las tumbas en Beth She'arim

El ladrón penitente en la cruz constituye un ejemplo de la gracia de Dios para con el pecador. Pero, ¿podemos decir algo más? Decir algo más siempre es sospechoso. Sin embargo, en este caso diré algo más, aunque esto despierte suspicacias. Si bien es cierto que la palabra “fe” no aparece explícitamente, la petición (quasi oración) del ladrón es una de las confesiones de fe más extraordinarias que he leído en los evangelios. El desdichado delincuente le pidió al Señor:

 Ἰησοῦ, μνήσθητί μου ὅταν ἔλθῃς εἰς τὴν βασιλείαν σου (Lc. 23:42)
“Jesús, acuérdate de mí cuando vengas en tu reino”

Gracias a Nahman Avigad por su reporte preliminar de las excavaciones en Beth She'arim recogidos en su artículo “Excavations at Beth She'arim, 1954: Preliminary Report” publicado en Israel Exploration Journal Vol. 5, No. 4, 1955 p. 234, nosotros podemos saber que la expresión κύριε μνήσθητί “Señor acuérdate” aparece en inscripciones (epitafios) de tumbas. Estos epitafios son oraciones que expresan la fe puesta en el Señor. Este detalle también es señalado por Hans Kosmala, Hebräer - Essener - Christen: Studien Zur Vorgeschichte der Frühchristlichen Verkündigung (BRILL, 1959), pp. 418-420. Esta oración está en armonía con el uso de dicha expresión en el AT que expresa la confianza en la salvación y benevolencia de YHWH, además de la esperanza escatológica judía:

LXX 1 Samuel 1:11 καὶ ηὔξατο εὐχὴν κυρίῳ λέγουσα Αδωναι κύριε ελωαι σαβαωθ ἐὰν ἐπιβλέπων ἐπιβλέψῃς ἐπὶ τὴν ταπείνωσιν τῆς δούλης σου καὶ μνησθῇς μου καὶ δῷς τῇ δούλῃ σου σπέρμα ἀνδρῶν καὶ δώσω αὐτὸν ἐνώπιόν σου δοτὸν ἕως ἡμέρας θανάτου αὐτοῦ καὶ οἶνον καὶ μέθυσμα οὐ πίεται καὶ σίδηρος οὐκ ἀναβήσεται ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ
LXX Nehemías 5:19 μνήσθητί μου ὁ θεός εἰς ἀγαθὸν πάντα ὅσα ἐποίησα τῷ λαῷ τούτῳ
LXX Nehemías 13:14 μνήσθητί μου ὁ θεός ἐν ταύτῃ καὶ μὴ ἐξαλειφθήτω ἔλεός μου ὃ ἐποίησα ἐν οἴκῳ κυρίου τοῦ θεοῦ
LXX Nehemías 13:22 καὶ εἶπα τοῖς Λευίταις οἳ ἦσαν καθαριζόμενοι καὶ ἐρχόμενοι φυλάσσοντες τὰς πύλας ἁγιάζειν τὴν ἡμέραν τοῦ σαββάτου πρὸς ταῦτα μνήσθητί μου ὁ θεός καὶ φεῖσαί μου κατὰ τὸ πλῆθος τοῦ ἐλέους σου
LXX Nehemías 13:31 καὶ τὸ δῶρον τῶν ξυλοφόρων ἐν καιροῖς ἀπὸ χρόνων καὶ ἐν τοῖς βακχουρίοις μνήσθητί μου ὁ θεὸς ἡμῶν εἰς ἀγαθωσύνην
LXX Salmo 24:7 (25:7) ἁμαρτίας νεότητός μου καὶ ἀγνοίας μου μὴ μνησθῇς κατὰ τὸ ἔλεός σου μνήσθητί μου σὺ ἕνεκα τῆς χρηστότητός σου κύριε
LXX Salmo 105:4 (106:4) μνήσθητι ἡμῶν κύριε ἐν τῇ εὐδοκίᾳ τοῦ λαοῦ σου ἐπίσκεψαι ἡμᾶς ἐν τῷ σωτηρίῳ σου
LXX Jeremías 15:15 κύριε μνήσθητί μου καὶ ἐπίσκεψαί με καὶ ἀθῴωσόν με ἀπὸ τῶν καταδιωκόντων με μὴ εἰς μακροθυμίαν γνῶθι ὡς ἔλαβον περὶ σοῦ ὀνειδισμὸν
Lucas 23:42 καὶ ἔλεγεν• Ἰησοῦ, μνήσθητί μου ὅταν ἔλθῃς εἰς τὴν βασιλείαν σου.

No solo es sorprendente la fe de este malhechor que está en la escena circunstancialmente sin ser un seguidor de Jesús, sino también la petición de restauración escatológica que es dirigida exclusivamente a YHWH ahora es solicitada a Jesús. El criminal contempla a Jesús como el Juez Definitivo a quien solo puede suplicarle que se acuerde por Su gracia pues obviamente el malhechor no ha hecho nada para merecer estar con el Rey. Definitivamente, ¡ese malhechor tuvo mucha más lucidez que todos los líderes religiosos y eruditos de la Torá juntos!

El amor (ἀγάπη) ¿es solo una decisión?

No sé cuántas veces escuché o leí esta definición de amor-ἀγάπη: “el amor-ἀγάπη es una decisión”. La ecuación es directa: amor-ἀγάπη = decisión. Con respecto a esto hay gran consenso entre muchos predicadores, consejeros y educadores. La mayoría usa esta ecuación, pero eso no la convierte en verdad. Mi problema es que hasta ahora no he encontrado esta ecuación en ninguno de los léxicos estándares del griego del Nuevo Testamento. 

Y, como un plus se afirma que al ser el amor-ἀγάπη una decisión entonces los procesos afectivos (sentimientos, emociones, pasiones) son excluidos de la definición de amor-ἀγάπη. Se argumenta que como en la Biblia el verbo ἀγαπάω aparece en imperativo (especialmente ἀγαπᾶτε), entonces debe tratarse de una decisión y no de sentimientos o emociones. Con esta lógica, puesto que “alegrarse” aparece en imperativo (cf. Ro. 15:10: “Alegraos [εὐφράνθητε imperativo], gentiles, con su pueblo”), ergo la alegría no es una emoción o sentimiento sino una decisión.

La palabra προορίζω ¿está bien traducirla como “predestinar”?

La respuesta es: sí. El verbo προορίζω está bien traducido como “predestinar”. El problema no es la traducción, sino que se trata de una palabra que nos desconcierta. Aparece sólo 6 veces en el NT y en todas, de acuerdo al contexto, la persona que predestina es Dios. Hay muchas personas que casi por reflejo rechazan esta palabra. Poniendo a un lado las reacciones emocionales, el hecho es que el verbo “predestinar” es muy bíblico y es un acto de Dios. La traducción de προορίζω como “predestinar” no es una conspiración de Jerónimo, Agustín, Calvino y todos los reformados. ¿En base a qué Dios predestina? ¿cómo? ¿por qué? ¿hay alguna arbitrariedad? ¿es individual o grupal? Y las preguntas se pueden multiplicar, necesitándose dedicar tiempo para buscar respuestas bíblicas a cada una de ellas. Por ahora, el hecho es que el significado de la palabra προορίζω indudablemente es correctamente “predestinar”. Aquí les dejo con tres citas de léxicos estándares del griego:

1. “decide upon beforehand, predetermine” [decidir de antemano, predeterminar] (Bauer, Danker, Arndt, Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature [3a. ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2000], 873). 
2. “determine beforehand… predetermine, predestine” [determinar de antemano ... predeterminar, predestinar] (Henry George Liddell et al., A Greek-English Lexicon [Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1996], 1493). 
3. “to foreordain”, “to predestinate” [preordenar, predestinar] (Theological Dictionary of the New Testament [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964], 5:456). 

Estos son los versículos en donde aparece el verbo προορίζω: 

1. Hechos 4:28 ποιῆσαι ὅσα ἡ χείρ σου καὶ ἡ βουλή [σου] προώρισεν [indicativo aoristo activo] γενέσθαι. 
2. Romanos 8:29 ὅτι οὓς προέγνω, καὶ προώρισεν [indicativo aoristo activo] συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν πρωτότοκον ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς• 
3. Romanos 8:30 οὓς δὲ προώρισεν [indicativo aoristo activo], τούτους καὶ ἐκάλεσεν• καὶ οὓς ἐκάλεσεν, τούτους καὶ ἐδικαίωσεν• οὓς δὲ ἐδικαίωσεν, τούτους καὶ ἐδόξασεν. 
4. 1 Corintios 2:7 ἀλλὰ λαλοῦμεν θεοῦ σοφίαν ἐν μυστηρίῳ τὴν ἀποκεκρυμμένην, ἣν προώρισεν [indicativo aoristo activo] ὁ θεὸς πρὸ τῶν αἰώνων εἰς δόξαν ἡμῶν, 
5. Efesios 1:5 προορίσας [participio aoristo activo] ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν, κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ, 
6. Efesios 1:11 Ἐν ᾧ καὶ ἐκληρώθημεν προορισθέντες [participio aoristo pasivo] κατὰ πρόθεσιν τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ

"El ojo de la aguja" (Mateo 19:24), otra vez

En un anterior artículo indiqué que la interpretación del “ojo de la aguja” como referida a una puerta pequeña es improbable y tardía. Además, mencioné que algunos comentaristas atribuyen inexactamente a Teofilacto esa interpretación. Hasta donde sé, no aparece en ningún pasaje de las obras de Teofilacto. 

Entonces, ¿qué quiso decir Jesús con la expresión? Es más probable entender que Jesús se refería al camello (κάμηλος), un animal que puede llegar a pesar desde 300 a 1000 kg dependiendo de si se tratase de un dromedario lo cual es más probable, o un camello bactriano de dos jorobas. Y, que Jesús se refería a una aguja (ῥαφίς) de metal usada especialmente para coser. Hay paralelos de este tipo de hipérbole en la literatura rabínica. En el Talmud babilónico, Berajot 55b Rabá habla de la imposibilidad de soñar con un “elefante pasando por el ojo de una aguja”, y en Baba Meṣiʿa 38b dice “Pumbedita donde ellos pueden pasar un elefante por el ojo de una aguja”. La interpretación más probable es que Jesús está usando una hipérbole como cuando exclamó “¡Guías ciegos, que coláis el mosquito, y tragáis el camello!” (Mt. 23:24). Es evidente que la hipérbole enfatiza la imposibilidad de que un rico entre al reino de Dios. Tiene que intervenir Dios como dice luego: “Y mirándolos Jesús, les dijo: Para los hombres esto es imposible; mas para Dios todo es posible” (Mt. 19:26).

"El ojo de la aguja" (Mateo 19:24), las puertas de Jerusalén y Teofilacto

πάλιν δὲ λέγω ὑμῖν, εὐκοπώτερόν ἐστιν κάμηλον διὰ τρυπήματος ῥαφίδος διελθεῖν ἢ πλούσιον εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ. (Mt. 19:24).

¿Qué es el “ojo de la aguja”? Una interpretación muy popular entre varios predicadores es que se trata de una pequeña puerta en Jerusalén. W. Barclay cita esta interpretación sin aprobarla:

Para ilustrar lo difícil que era, puso una metáfora gráfica. Dijo que le era tan difícil a un rico entrar en el Reino del Cielo como le sería a un camello pasar por el ojo de una aguja. Se han propuesto diversas explicaciones a la imagen que Jesús trazó. El camello era el animal más grande que conocían los judíos. Se dice que algunas veces había dos puertas en las ciudades amuralladas. Una era la gran puerta principal por la que entraba y salía todo el tráfico y el comercio. Al lado había a veces una portezuela baja y estrecha. Cuando la principal estaba cerrada y guardada por la noche, la única manera de entrar en la ciudad era por la puerta pequeña, por la que hasta una persona casi no podía pasar erguida. Se dice que a veces llamaban a la portezuela «el ojo de la aguja». Así que se sugiere que Jesús estaba diciendo que le era tan difícil a un rico entrar en el Reino del Cielo como a un corpulento camello pasar por la portezuela por la que casi no podía entrar una persona.[1]

En tiempos modernos, quien popularizó esta interpretación es Lord Nugent al contar una experiencia de viaje en la cual escuchó que a las puertas pequeñas les llamaban “Es Summ el Kayut” (agujero u ojo de la aguja)[2]. Esta explicación surgió en la Edad Media y se le atribuye a Teofilacto. La explicación de Gordon Fee es representativa de quienes atribuyen a Teofilacto esta interpretación.

Como pronto veremos, no se comienza con la consulta a los expertos. En cambio, cuando sea necesario, hay que tratar de usar las mejores fuentes. En Marcos 10:23 (Mateo 19:23, Lucas 18:24), al concluir la historia del joven rico, Jesús dice: "¡Cuán difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas!". Entonces añade: "Más fácil es pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios". A menudo se dice que había una entrada en Jerusalén conocida como el "Ojo de la Aguja", a través de la cual podían pasar los camellos sólo de rodillas y con gran dificultad. El punto de esta interpretación es que un camello sí podía pasar por el "Ojo de la Aguja". El problema de esta "exégesis" es que sencillamente no es verdadera. Nunca existió tal entrada en Jerusalén en ninguna época de su historia. La primera "evidencia" de tal idea se encuentra en el siglo once, en un comentario de un religioso griego llamado Teofilacto, quien tuvo con el texto la misma dificultad que tenemos nosotros. Al fin y al cabo, es imposible que un camello pase por .el ojo de una aguja, y ese fue precisamente el punto de Jesús. Es imposible para el que confía en las riquezas entrar en el Reino. Se necesita un milagro para que un rico sea salvo, que es el tema central de lo que sigue: "Todas las cosas son posibles para Dios".[3]

Estoy de acuerdo con Fee en que la interpretación del “ojo de la aguja” como una puerta en Jerusalén o las ciudades amuralladas es una ficción medieval. No hay evidencia documentada o restos arqueológicos que certifiquen la existencia de dicha puerta en Jerusalén u otras ciudades. Esta explicación supone que, puesto que las grandes puertas de las ciudades amuralladas eran difíciles de abrir para cada persona que deseara entrar, había puertas más pequeñas en tales portones grandes o al lado de los mismos. G. Ernest Wright informa que no hay pruebas antiguas o modernas de que tales entradas hayan sido llamadas por ese nombre[4].

Aunque Fee y otros eruditos atribuyen a Teofilacto la invención de tal ingeniosa interpretación, no nos ofrecen ninguna cita o referencia de Teofilacto. Esto me parece un tanto irónico, porque el mismo Fee aconseja “cuando sea necesario, hay que tratar de usar las mejores fuentes” (¡!).

A decir verdad, no estoy completamente convencido de que haya sido Teofilacto. He hecho una búsqueda sin hallar resultados en el texto de las obras de Teofilacto como aparecen en los volúmenes de la Patrologia Graeca:

Volume 123 Theophylactus Bulgarias http://books.google.com/books?id=mL7UAAAAMAAJ

Volume 124 Theophylactus Bulgarias http://books.google.com/books?id=lzURAAAAYAAJ

Volume 125 Theophylactus Bulgarias http://books.google.com/books?id=Z7_UAAAAMAAJ

Volume 126 Theophylactus Bulgarias http://books.google.com/books?id=eTYRAAAAYAAJ

En cambio, sí he encontrado una cita de Pascasio Radberto (785-865 d.C.) en la Patrologia Latina: 

si deposuerit onera sua quibus premebatur prius quam divitem superbum, et spem suam ponentem in divitiis suis, introire in regnum coelorum. Pro cujus rei difficultate, nonnulli foramen acus dixerunt posterulam fuisse in Hierusalem, quae ita vocabatur, de qua Dominus dixerit, per quam cameli onerati in Hierusalem intrare non possent (PL 120.665D)

Volume 120 Paschasius Radbertus http://books.google.com/books?id=b_8QAAAAYAAJ

La referencia a Pascasio también la he encontrado en Erich Klostermann (Das Markusevangelium [Tubinga: Mohr-Siebek, 1950], 104). Tomás de Aquino atribuye esta explicación a Anselmo:

Aliter dicitur, quia Hierosolymis quaedam porta erat, quae foramen acus dicebatur, per quam camelus, nisi deposito onere et flexis genibus, transire non poterat: per quod significatur, divites non posse transire viam arctam quae ducit ad vitam, nisi sordibus peccatorum et divitiis depositis, saltem non amando.

Sancti Thomae de Aquino, Catena aurea in quatuor Evangelia Expositio in Matthaeum, a capite XVII ad caput XX http://www.corpusthomisticum.org/cmt17.html

Por su parte, Anselmo de Laon o Laudunense (1050?-1117) escribió:

Aliter dicitur, quia Jerosolymis quaedam porta erat, quae Foramen acus dicebatur, per quam camelus, non nisi deposito onere et flexis genibus transire non poterat, per quam significantur divites, non posse intrare viam aretam, quae ducit ad vitam, nisi divitiis saltem non amando depositis, et sordibus peccatorum renuntiatis, et cordibus per humilitatem contritis (PL 162.1415A).

Volume 162 Anselmi Laudunensis http://books.google.com/books?id=bfEQAAAAYAAJ

Hasta este momento no he hallado alguna referencia en las obras de Teofilacto a la interpretación que se le atribuye. ¡Es probable que sea erróneo seguir atribuyendo a Teofilacto una interpretación igualmente errónea!

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[1] William Barclay, Comentario al Nuevo Testamento (Barcelona: CLIE, 2006), 154.

[2] George Nugent, Lands, classical and sacred (2a ed.; Londres: Charles Knight, 1946), 188 http://books.google.com.pe/books?id=QHsBAAAAQAAJ&source=gbs_navlinks_s

[3] Gordon D. Fee y Douglas Stuart, La lectura eficaz de la Biblia (Miami: Vida, 1985), 18-19; también David E. Garland, Mark (NIVAC; Grand Rapids: Zondervan, 1996), 401. Un comentario reciente también atribuye a Teofilacto esta interpretación: Steven A. Crane, Marveling with Mark: A Homiletical Commentary on the Second Gospel (Wipf & Stock, 2010), 241.

[4] Cf. G. Ernest Wright, “Questions sent to the Editor” en BA 8.1, (Febrero, 1945): 18. Para una descripción de las puertas de Jerusalén durante la Edad Media consultar Adrian J. Boas, Jerusalem in the time of the crusades: Society, landscape and art in the Holy City under Frankish rule (New York; Londres: Routledge, 2001), 49-68.

Nueva gramática breve acerca del verbo griego por Rodney Decker

El Dr. Decker generosamente ha publicado en su blog de internet (ntresources.com) el borrador de un proyecto (http://ntresources.com/blog/?p=3719) que tenía acerca de una gramática del verbo griego. Es un material útil para estudiantes de gramática intermedia. Este material representa lo que el Dr. Decker ha escrito y reescrito durante 25 años. Estamos muy agradecidos por poner este valioso material disponible en internet. Seguimos orando por el hermano Rodney Decker. En otra entrada compartí el motivo de oración.

Carson y el mandato "haz obra de evangelista" (2 Timoteo 4:5)

He leído la editorial de Themelios escrita por D. A. Carson. Siempre es desafiante e instructivo leer lo que escribe el Dr. Carson. La editorial se enfoca en el mandato de Pablo a Timoteo “Haz obra de evangelista” (2 Timoteo 4:5). Se nos recuerda que el sustantivo εὐαγγελιστής aparece sólo tres veces en el NT (para designar a Felipe en Hechos 21:8, en la lista de los ministerios Efesios 4:11, y en 2 Timoteo 4:5). Carson sospecha que la mayoría de nosotros entendemos el mandato “Haz obra de evangelista” dado a Timoteo así: que en medio de todo el trabajo ministerial (predicar, enseñar, instruir, corregir, sufrir), Timoteo no debe olvidarse de hacer el trabajo de un evangelista que consiste en proclamar el evangelio, compartir la fe a los no creyentes, a los de afuera. Esto es lo que Carson llama el concepto moderno de evangelista: aquél que proclama el evangelio a los no creyentes.

Carson considera que es un excelente consejo, pero señala 4 factores que le llevan a redefinir el mandato.

1. Para algunos cristianos “el evangelio” es algo que se predica sólo a las personas no convertidas. En cambio, la santificación se basa en el discipulado que es posterior a la evangelización. Carson señala que en los últimos años muchos predicadores y teólogos han argumentado convincentemente que “el evangelio” más amplia que abarca tanto el evangelismo como el discipulado. En resumen, en el NT el evangelio se predica a los no creyentes y también a los creyentes, el evangelio no está restringido sólo a los no creyentes. Personalmente coincido con Carson en cuanto al sustantivo εὐαγγέλιον, pues Cristo es el evangelio y la iglesia debe estar centrada en el evangelio, es decir, en Cristo. Sin embargo, Carson propone que el sustantivo εὐαγγελιστής (“evangelista”) también tiene un alcance más amplio. A mi juicio, εὐαγγελιστής tiene un rango semántico más específico designando primariamente a la persona que proclama el evangelio a los no creyentes.
2. Según Carson, el contexto de 2 Ti. 4:5 sugiere que se tiene en mente una visión amplia del ministerio evangélico. Carson considera que el mandato está dentro de una serie de mandatos amplios, por tanto, “haz obra de evangelista” debe tener un sentido más amplio abarcando todo el ministerio. Para verificar si esto es así, tenemos que releer el texto: “Te encarezco delante de Dios y del Señor Jesucristo, que juzgará a los vivos y a los muertos en su manifestación y en su reino, que prediques la palabra; que instes a tiempo y fuera de tiempo; redarguye, reprende, exhorta con toda paciencia y doctrina. Porque vendrá tiempo cuando no sufrirán la sana doctrina, sino que teniendo comezón de oír, se amontonarán maestros conforme a sus propias concupiscencias, y apartarán de la verdad el oído y se volverán a las fábulas. Pero tú sé sobrio en todo, soporta las aflicciones, haz obra de evangelista, cumple tu ministerio”. (2 Ti 4:1-5). Luego de releer el texto, difícilmente observo lo mismo que el Dr. Carson. “Predica/proclama la palabra” (κήρυξον τὸν λόγον) me parece un asunto específico, y se le ordena a ser persistente cuando fuere oportuno o no (ἐπίστηθι εὐκαίρως ἀκαίρως) lo cual podría estar calificando el primer imperativo o simplemente signifique estar listo para ministrar.[1] Los imperativos “redarguye, reprende, exhorta” (ἔλεγξον, ἐπιτίμησον, παρακάλεσον, cf. 2 Ti. 3:16) también me parecen específicos y con un orden lógico en el contexto de la confrontación de los falsos maestros mencionados en los vv. 3-4. Por eso, "haz obra de evangelista" probablemente también debe tener un sentido específico.
3. Carson admite que existe la posibilidad de que εὐαγγελιστής pueda tener un uso más restringido (alguien que predica el evangelio a los no creyentes) y cita Hch. 21:8 en donde se designa a Felipe como εὐαγγελιστής. Carson considera posible que Lucas se refiera a Felipe como “el evangelista” debido a su labor de predicación del evangelio a no creyentes como en el caso del etíope. No obstante, Carson considera que es difícil saber si Lucas piensa en Felipe como un evangelista en el sentido moderno. En este punto creo que es oportuno anotar otros textos que describen la labor de Felipe con relación al evangelio: Hch. 8:4-5: "Pero los que fueron esparcidos iban por todas partes anunciando el evangelio. Entonces Felipe, descendiendo a la ciudad de Samaria, les predicaba a Cristo". Hch. 8:12: "Pero cuando creyeron a Felipe, que anunciaba el evangelio del reino de Dios y el nombre de Jesucristo, se bautizaban hombres y mujeres". Hch. 8:35 "Entonces Felipe, abriendo su boca, y comenzando desde esta escritura, le anunció el evangelio de Jesús". Hch. 8:40: "Pero Felipe se encontró en Azoto; y pasando, anunciaba el evangelio en todas las ciudades, hasta que llegó a Cesarea". Es muy claro que la labor primaria de Felipe fue proclamar el evangelio a los no creyentes. Pese a lo dicho por el Dr. Carson, la labor de Felipe no me parece tan alejada de la definición moderna de evangelista. Por otro lado, no veo muy difícil saber lo que Lucas tenía en mente cuando se refería a Felipe como εὐαγγελιστής.En Ef. 4:11, Carson considera que la palabra εὐαγγελιστής se encuentra ubicada en una serie de expresiones relacionadas con el ministerio de la palabra. Esto sugiere que εὐαγγελιστής es el tipo de ministerio que asociamos con el “evangelismo”. Crisóstomo y Teodoreto aunque difieren en cuanto al alcance geográfico del evangelista, coinciden en señalar que el deber del evangelista consistía específicamente en predicar el evangelio. Probablemente Markus Barth está en lo correcto cuando sostiene que εὐαγγελιστής fueron misioneros que llevaron el evangelio a nuevas regiones[2].
   
4. Finalmente, Carson indica que hay inscripciones que usan εὐαγγελιστής para referirse a sacerdotes paganos sin incluir la idea de que esos sacerdotes estaban tratando de ganar adeptos (quizá se refiera a Inscriptiones Graecae XII, 1, 675). Tiene razón al reconocer que este argumento no tiene mucho peso, pues hasta donde conozco ¡es la única inscripción!

Aunque no me parece muy convincente la propuesta de atribuir a εὐαγγελιστής un rango semántico más amplio que el de predicar el evangelio a los no creyentes, sin embargo estoy de acuerdo en que el εὐαγγέλιον es Cristo, y Cristo siempre es central para la iglesia.

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[1] Cf. William D. Mounce, Pastoral Epistles (WBC 46; Dallas: Word, 2002), 573.

[2] Cf. Markus Barth, Ephesians: Introduction, Translation, and Commentary on Chapters 4-6 (Doubleday: Yale University Press, 1974), 438. Harold Hoehner es de la misma opinión, Ephesians: An Exegetical Commentary (BECNT; Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 543; Thomas K. Abbott entiende que se trata de aquellos que predicaron el evangelio a los paganos, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians (New York: C. Scribner's sons, 1909), 118; F. F. Bruce es todavía más enfático al decir que los evangelistas ejercen su ministerio con los de afuera en el mundo, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 347; cf. Frank Thielman, Ephesians (Grand Rapids: Baker Academic, 2010), 274.

"Consumado es" τετέλεσται (Juan 19:30)

"Consumado es" τετέλεσται (Juan 19:30) es el perfecto indicativo pasivo de τελέω que significa “completar una actividad o proceso, llevar a su fin, finalizar, completar”[1]. Este verbo se usa con frecuencia en el NT (28 veces: Mt. 7:28; 10:23; 11:1; 13:53; 17:24; 19:1; 26:1; Lc. 2:39; 12:50; 18:31; 22:37; Jn. 19:28,30; Hch. 13:29; Ro. 2:27; 13:6; 2 Co. 12:9; Gl. 5:16; 2 Ti. 4:7; Stg. 2:8; Ap. 10:7; 11:7; 15:1,8; 17:17; 20:3,5,7). Éste es generalmente el significado con que se usaba en la literatura griega.[2] 

Desde una perspectiva humana, un crucificado estaba muriendo de la manera más horrenda y cruel, era una persona totalmente derrotada. La cruz era el abismo más hondo en la vida. En cambio, para Jesús y Su ministerio la cruz es la cima, el climax, la cúspide, el cumplimiento... el éxito. τετέλεσται no es expresión de fracaso, es un grito de gozo y victoria, de logro. ¡Debió ser absolutamente sorprendente escuchar al Crucificado decir τετέλεσται! La cruz no es derrota para Cristo, es Su triunfo. ¡Y, nosotros nos gozamos en el triunfo del Crucificado! 

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[1] W. Bauer et al., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (3a ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2000), 997. 

[2] Cf. τελέω en Henry George Liddell et al., A Greek-English Lexicon (Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1996), 1771-1772. Ver también Theological Dictionary of the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964), 8:57-58.

La Gran Comisión (Mt. 28:19) y el participio πορευθέντες (“id”), una vez más

En este artículo estoy reexaminando la traducción y la gramática de la Gran Comisión. La versión Reina-Valera traduce correctamente el participio aoristo pasivo plural πορευθέντες como el imperativo plural “id”. Pero, me llama la atención la existencia de una interpretación muy difundida la cual sostiene que el participio πορευθέντες debe traducirse como el gerundio “yendo” y que tiene la idea casual de “mientras estéis yendo”. Con esta perspectiva, toda la iglesia no tendría que obedecer al supuesto mandato de “id”, pues no sería un mandato sino una situación casual.

La versión revisada de la Gran Comisión sería “si es que estáis yendo” y circunstancialmente se referiría los misioneros que cruzan fronteras. Bajo este criterio, no es necesario que toda la iglesia vaya, pero es posible que vaya en alguna forma.

Es cierto que la palabra griega πορευθέντες en su forma es un participio aoristo pasivo plural. Pero, en su función tiene sentido imperativo porque es una circunstancia acompañante. El participio de circunstancia acompañante se usa para comunicar una acción que está coordinada con el verbo finito y recoge el modo del verbo principal.[1] πορευθέντες es un participio aoristo que está antes del verbo principal, y el verbo principal está en modo imperativo aoristo. En el evangelio de Mateo, todas las veces que aparece el participio aoristo de πορεύομαι precediendo a un verbo imperativo aoristo tiene el sentido imperativo.

y enviándolos a Belén, dijo: Id (participio aoristo πορευθέντες) allá y averiguad (imperativo aoristo ἐξετάσατε) con diligencia acerca del niño; y cuando le halléis, hacédmelo saber, para que yo también vaya y le adore. (Mt. 2:8).

Id (participio aoristo πορευθέντες), pues, y aprended (imperativo aoristo μάθετε) lo que significa: Misericordia quiero, y no sacrificio. Porque no he venido a llamar a justos, sino a pecadores, al arrepentimiento. (Mt. 9:13).

Respondiendo Jesús, les dijo: Id (participio aoristo πορευθέντες), y haced saber (imperativo aoristo ἀπαγγείλατε) a Juan las cosas que oís y veis. (Mt. 11:4).

Sin embargo, para no ofenderles, ve (participio aoristo πορευθεὶς) al mar, y echa (imperativo aoristo βάλε) el anzuelo, y el primer pez que saques, tómalo, y al abrirle la boca, hallarás un estatero; tómalo, y dáselo por mí y por ti. (Mt. 17:27).

E id (participio aoristo πορευθεῖσαι) pronto y decid (imperativo aoristo εἴπατε) a sus discípulos que ha resucitado de los muertos, y he aquí va delante de vosotros a Galilea; allí le veréis. He aquí, os lo he dicho. (Mt. 28:7).

Si el participio πορευθέντες tiene un sentido imperativo, entonces este mandato sí es vinculante a toda la iglesia y a cada creyente. Por tanto, la iglesia es la llamada a ser la misionera, cada creyente debe ser un misionero. Entonces, surge la pregunta: ¿cómo es que toda la iglesia puede cumplir este mandato? Para algunos, en la práctica es imposible. El problema es la forma como se ha entendido el resto del texto. Así, la expresión “todas las naciones” se ha entendido sólo en su extensión geográfica, pero la palabra griega ἔθνος tiene un sentido principalmente social y cultural, se refiere a “un cuerpo de personas unidas por parentesco, cultura y tradiciones comunes”[2]. La iglesia no sólo cumple el mandato de ir al cruzar una frontera geográfica de un Estado, sino principalmente al cruzar las fronteras socio-culturales, económicas, políticas y religiosas. Es decir, el mandato de “id” demanda el abandono del etnocentrismo que es la “tendencia emocional que hace de la cultura propia el criterio exclusivo para interpretar los comportamientos de otros grupos, razas o sociedades” (DRAE), para ir y hacer discípulos a todos los grupos de personas.

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[1] Cf. Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 640,645.

[2] W. Bauer et al., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (3a ed.; Chicago: University of Chicago Press, 2000), 276.

Dorcas y la Misión Integral

La misión integral no es algo novedoso, es sencillamente la misión encargada por Cristo a sus discípulos conocida como la Gran Comisión, de hacer discípulos que obedecen lo mandado por Cristo (Mat 28:20). Al imitar a Cristo en el predicar y en el hacer, se cumple la Gran Comisión. Es cumplirla como lo hacía Jesucristo “haciendo bienes y sanando a todos los oprimidos por el diablo” (Hch. 10:38). El relato de Tabita/Dorcas puede ilustrarnos esto. El texto lucano dice:

Había entonces en Jope una discípula llamada Tabita, que traducido quiere decir, Dorcas. Esta abundaba en buenas obras y en limosnas que hacía.Y aconteció que en aquellos días enfermó y murió. Después de lavada, la pusieron en una sala. Y como Lida estaba cerca de Jope, los discípulos, oyendo que Pedro estaba allí, le enviaron dos hombres, a rogarle: No tardes en venir a nosotros. Levantándose entonces Pedro, fue con ellos; y cuando llegó, le llevaron a la sala, donde le rodearon todas las viudas, llorando y mostrando las túnicas y los vestidos que Dorcas hacía cuando estaba con ellas. Entonces, sacando a todos, Pedro se puso de rodillas y oró; y volviéndose al cuerpo, dijo: Tabita, levántate. Y ella abrió los ojos, y al ver a Pedro, se incorporó. Y él, dándole la mano, la levantó; entonces, llamando a los santos y a las viudas, la presentó viva. Esto fue notorio en toda Jope, y muchos creyeron en el Señor. (Hch. 9:36-42)

Generalmente se resalta el milagro de la resurrección de Tabita/Dorcas (“gacela” o “cierva”), pero ahora quiero destacar otros detalles de este relato. Se nos dice que la mujer ἦν πλήρης “estaba llena”, tenía plenitud/riqueza ¿en qué, o de qué? La llenura de Tabita era ἔργων ἀγαθῶν καὶ ἐλεημοσυνῶν ὧν ἐποίει “buenas obras y acciones de caridad”, ἐλεημοσυνῶν las "acciones de caridad" se refieren a las limosnas. La generosidad hacia los necesitados no es una característica peculiar del cristianismo, la Ley contenía normas para proteger a los necesitados (Dt. 10:18; 24:17-21; 26:12-13; 27:19). Jehová siempre cuidó de los desamparados. Tabita era una creyente con un corazón generoso hacia los desamparados, específicamente a las viudas. Sabemos que las viudas generalmente eran mujeres que estaban en el desamparo. Lo distintivamente cristiano consistía en la Persona de Jesucristo mostrada a través de la vida de Tabita. Al mirar a Tabita, aquellas viudas veían un ejemplo vivo de lo que significa ser un discípulo de Cristo resumido en dos palabras: fe y amor. Un detalle importante es que sólo aquí se usa la palabra μαθήτρια “discípula”, seguidora de Jesucristo. El relato nos informa que Tabita enfermó y murió. Si bien es cierto que la muerte del creyente es estimada a Jehová (Sal. 116:15) y es ganancia (Flp. 1:21), en este caso aunque para Tabita sea ganancia, no lo era para aquellas viudas desamparadas. Alguien podría haber protestado diciéndoles a las viudas “dejen de llorar y permitan que Tabita descanse en paz, ella está en mejor vida”. Las viudas lloran porque el amor de Tabita hacia ellas había cosechado el amor desde ellas. Y, sí, lloran no por el desamparo, sino porque aman a alguien que les mostró amor concreto. Por eso, cuando llega Pedro le muestran llorando las túnicas que Tabita les hacía. El amor de Tabita era abundantemente visible.

A Pedro lo mandan a llamar con urgencia. Es probable que haya habido en el corazón de los hermanos y los desamparados de Jope esperanza en el poder de Dios sobre la muerte. Se conservaba el cadáver por tres días porque se creía que después de tres días el alma se iba definitivamente (m. Yebamot 16.3; Levítico Rabbah 18.1; Eclesiatés Rabbah 12.6). La distancia entre Jope y Lida era alrededor de 16 km, por ello no sorprende que haya llegado pronto la noticia de la presencia de Pedro en Lida. Con la prisa con que fueron enviados aquellos dos creyentes probablemente hicieron el viaje aproximadamente en 2 horas y media (si fueron a pie). La frase μὴ οκνήσῃς “no tardes” es un hapax del cual se conjetura que se trataba sólo de una petición formal o indicaba que tenían temor de que Pedro no accediera a la petición. A mi juicio, debido al contexto esta expresión revela la urgencia que hay en el pedido. La respuesta de Pedro también merece nuestra consideración. Para Pedro, atender al pedido de aquellos hermanos de Jope no era una alteración de su agenda apostólica, más bien esta era su agenda y la de Cristo. Lo demás lo conocemos perfectamente. Pedro llega, recibe el informe del testimonio de Tabita y se produce el milagro, ¡un extraordinario milagro!

Juan Calvino observa que Dios pudo haber mantenido viva a Dorcas para seguir cuidando a las viudas. Pero al levantarla de entre los muertos, Dios le dio dos vidas. Al mismo tiempo, mostró a las viudas el poder de su Hijo, quien es el autor de la vida.[1]

Ciertamente, Tabita no sólo fue devuelta a la vida para mostrar caridad a las viudas, sino que aquellas viudas debían conocer que el Señor de Tabita trasciende al poder tan temido de la muerte. Las viudas seguirán siendo ayudadas en lo temporal, con su mirada puesta en lo intemporal. Ellas comprendieron que Jesucristo es el Sustentador y el Dador de la Vida.

El texto termina informándonos que muchos creyeron al conocerse esto. La misión integral no comete el error del evangelio social en donde se suplanta la necesidad trascendente por la inmanente. Es decir, sólo da el pan físico olvidando al Pan de Vida. Pero, inversamente la misión integral evita la dualidad platónica de sólo preocuparse por el “espíritu” y el “más allá” cerrando los ojos a las necesidades temporales del “cuerpo” y del “más acá”. La misión integral es eso, integral, teniendo como mensaje y contenido central al Señor Jesucristo, “para que en todo tenga la preeminencia” (Col. 1:18).

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[1] Simon J. Kistemaker, Hechos (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2007), 386.

Acerca de Apocalipsis: ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος “el que es y que era y que está viniendo” (Ap. 1:4)

Para el nombre de Dios se usa la frase en aposición ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος (“el que es y que era y que está viniendo”). Esta designación corresponde al Padre. Es evidente que este nombre para Dios presenta irregularidades gramaticales. Hay quienes creen que Juan escribe bajo la influencia griega, es decir, está usando una designación que aparece entre los griegos. Que Juan estaba familiarizado con la “audiencia” judía y griega (Swete, 1907). Es una exposición griega del nombre veterotestamentario “Yo Soy” (Keener, 1993). Aune (2002) se limita a señalar que en el helenismo existen expresiones similares, pero no afirma que Juan esté dependiendo del pensamiento griego. Martin McNamara quien realizó un estudio minucioso para rastrear el trasfondo de este nombre (1966, 102) es de la siguiente opinión con respecto al supuesto trasfondo griego: 

Que Dios sea descrito en la manera afirmada arriba es sólo natural; después de todo, las descripciones no son más que una explicación detallada del concepto de eternidad. Se puede encontrar frases similares en los escritos religiosos de los persas. 

No podemos decir cuán comunes eran tales designaciones de Dios en la religión popular en los días de Juan. En todo caso, es muy improbable que la designación tripartita de Dios que estamos considerando sea de algún modo dependiente de dichas expresiones griegas. El autor del Apocalipsis extrae su imaginería y su lengua del AT y del judaísmo, y ha de suponerse que él también es dependiente de estas mismas fuentes para su designación de Dios como “Él quien es y quien era y quien ha de venir”. Queda bastante claro, por supuesto, que en su presente forma no-gramatical la fórmula del Apocalipsis no es prestada de la religión helénica, aun cuando pueda sonar una nota familiar a los oídos helénicos. 

Si Juan estaba ministrando en el contexto helenístico, es probable que haya estado informado de estas designaciones helénicas. Pero, como señala McNamara, es improbable que Juan dependa de ellas. Puede ser, como dice Beale (1999), que la existencia de estas designaciones haya “provocado” a Juan a presentar una apología. Por otro lado, la propuesta de McNamara que Juan depende del Targum de Pseudo-Jonatán sobre Dt. 32:39 es atractiva, pero como dice Fitzmyer (1979, 18) esto es “agravado por las fechas problemáticas asignadas a mucho del material targúmico y por la multiplicidad de los así denominados tárgums palestinos que han salido a la luz”. Lo más probable es que Juan dependa de las fuentes judías tanto en hebreo y en griego. Y la tercera expresión ὁ ἐρχόμενος “el que está viniendo” sea la impronta cristiana. Porque lo natural es que diga en futuro ὁ ἐσόμενος “el que será”, en lugar de ὁ ἐρχόμενος “el que está viniendo”. La explicación es que aquí estaríamos viendo una modificación cristiana en base a la comprensión que el Padre está viniendo en Cristo (Moffatt, 1910). El participio está en tiempo presente y tiene una fuerza ingresiva: algo iniciado en el presente y completado en el futuro (Wallace, 1992), un “ya/todavía no”, es inminente. La venida de Cristo a la tierra es la venida del Padre en Jesús (Jn. 1:18; 5: 43; 8:29; 10:30; 14:10-11; 17:22). 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 

Aune, David E. (2002). Revelation 1-5:14. Word, Incorporated. 

Beale, G. K. (1999). The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text. W.B. Eerdmans-Paternoster Press. 

Fitzmyer, J. A. (1979). A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays. Scholars. 

Keener, Craig S. (1993). The IVP Bible Background Commentary: New Testament. InterVarsity Press. 

McNamara, Martin (1966). The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch. Biblical Institute Press. 

Moffatt, James (1910). “The Revelation of St. John the Divine” en The Expositor’s Greek Testament. Hodder & Stoughton. 

Swete, Henry Barclay (1907). The Apocalypse of St. John. The Macmillan company. 

Wallace, Daniel B. (1992). Greek Grammar Beyond the Basics: Exegetical Syntax of the New Testament. Zondervan Publishing House.

Felipe y el etíope: evangelismo personal y alcance de la misión

Quiero compartir mi relectura del relato registrado en Hechos acerca del encuentro de Felipe con el etíope. 

I 

ἀνὴρ Αἰθίοψ lit. “(un) hombre etíope”. Hasta este punto en el relato lucano la proclamación del evangelio ha sido pública hacia una audiencia colectiva. En Pentecostés, Pedro habló a una multitud (Hch. 2:1); en el pórtico de Salomón, Pedro y Juan hablaron a “todo el pueblo” (Hch. 3:11); Dios por medio de un ángel les ordena a Pedro y Juan que predicasen públicamente al pueblo en el Templo (Hch. 5:20); el ministerio de Esteban se realizaba “entre el pueblo” (ἐν τῷ λαῷ Hch. 6:8); Felipe predicaba a la “ciudad de Samaria” (Hch. 8:5); los apóstoles predicaron en diferentes aldeas de samaritanos (Hch. 8:25). Todos estos casos son ejemplos de una evangelización masiva. Pero, ahora se nos reporta un caso de evangelización personal. No es personal por la cantidad de oyentes (en este caso es una persona), sino por la aproximación que hay. “Y el Espíritu dijo a Felipe: Acércate y júntate a ese carro” (Hch. 8:29), la proclamación masiva no necesariamente implica un acercamiento personal. Por el contrario, la evangelización personal requiere aproximación, el juntarse. No hay contradicción entre la predicación masiva y la personal, la primera encuentra su complemento en la segunda. La predicación masiva muchas veces corre el riesgo de tornarse estadística e impersonal, llena de reportes numéricos y generalidades. Para evitar esto es muy apropiado regresar a este relato y aprender de Felipe que la evangelización se produce en el marco de un acercamiento personal para llevar a cada individuo a un encuentro personal más sublime con Jesucristo. 

II 

Curiosamente Lucas registra su identidad étnica, su condición, y su ocupación, pero no nos informa del nombre del interlocutor de Felipe. Considera de mayor importancia la identidad étnica (en la expresión ἀνὴρ Αἰθίοψ “la etnicidad es el componente primario”, BDAG, 126). Este hombre es de Etiopía, la cual no se refiere a la actual Etiopía, sino a la antigua Nubia al sur de Egipto (Filóstrato, Vita Apollonii 3.20; 6.1; Fitzmyer, 1974; Polhill, 1992; Witherington III, 1998; Bruce, 2007; Kistemaker, 2007; Bock, 2007). Resulta sumamente interesante que entre los escritores griegos Etiopía fuese considerada como lo “último de la tierra”. Homero decía que los etíopes eran ἔσχατοι ἀνδρῶν “los últimos hombres” (La Odisea 1:23; citado por Estrabón, Geografía 1.1.6; 1.2.24). También, encontramos esta designación en Herodoto (Historia 3.25.114: τὰ ἔσχατα γῆς; Heliodoro, Aethiopica). Esto no es mera coincidencia, pues la estrategia de Cristo para la misión de la iglesia fue establecida en Hch. 1:8, y en ese texto leemos que la misión es ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς “hasta lo último de la tierra”. Hasta el cap. 6 la misión se centró étnica y culturalmente en los judíos. Felipe es el precursor en la proclamación del evangelio de acuerdo a la agenda de Jesús: Jerusalén, Judea-Samaria y lo último de la tierra. La actividad evangelizadora de Felipe entre los samaritanos fue imitada por los apóstoles. En ese orden es natural leer la narración del encuentro con el etíope como un cumplimiento de la estrategia de Cristo de ser testigo con alguien que pertenece al grupo de aquellos que son de los confines de la tierra: Etiopía (pace Ellis [1991] quien considera que lo último de la tierra es España). Por otro lado, estoy plenamente de acuerdo con Moore (1997) que la expresión ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς “hasta lo último de la tierra” (Hch. 1:8) no se debe limitar al aspecto geográfico (algo muy frecuente). Dicha expresión nos enseña más bien la universalidad étnica de la misión, y por mi parte añadiría la universalidad social, cultural y económica de la misión. Es decir, la misión de Jesús el Mesías debe atravesar las barreras sociales, culturales, económicas y geográficas. 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BOCK, Darrell L. (2007). Baker Exegetical Commentary on the New Testament: Acts. Grand Rapids, MI. Baker Academic. 

BRUCE, F. F. (2007). Hechos de los Apóstoles. Grand Rapids, MI. Libros Desafío. 

ELLIS, E. Earle, “‘The End of the Earth’ (Acts 1:8)” en Bulletin for Biblical Research 1 (1991): 123-132 

FITZMYER, Joseph A., S.J. (1974). The Acts of the Apostles. New York. Doubleday. 

KISTEMAKER Simon J. (2007). Comentario Al Nuevo Testamento: Hechos. Grand Rapids, MI. Libros Desafío. 

MOORE, Thomas S. (1997). “‘To the end of the Earth’: The geographical and ethnic universalism of Acts 1:8 in light of isaianic influence on Luke” en JETS 40/3 (Septiembre 1997) 389–399. 

POLHILL, John B. (1992). Acts. Nashville. Broadman & Holman Publishers. 

TOUSSAINT, Stanley D. (1996). “Hechos” en John F. Walvoord y Roy B. Zuck, El Conocimiento Bíblico, Un Comentario Expositivo: Nuevo Testamento. Tomo 2. Puebla, México. Ediciones Las Américas, A.C. 

WITHERINGTON III, Ben (1998). The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary. Grand Rapids, MI. Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

Acerca de Apocalipsis: διὰ τοῦ ἀγγέλου αὐτου "por medio de su ángel" (Ap. 1:1)

Este año estoy un poco escatológico, y estaré publicando algunas notas sobre el texto de Apocalipsis. Estas publicaciones provienen en su mayor parte (con alguna edición) de conversaciones sostenidas con hermanos en un grupo abierto en Facebook (https://www.facebook.com/groups/695473940483248/). 

διὰ τοῦ ἀγγέλου αὐτου (Ap. 1:1) "por medio de su ángel". Aunque está en singular, algunos escritores sostienen que aquí se refiere al plural "los ángeles" incluyendo a los seres vivientes, así por ejemplo Robert L. Thomas (Revelation 1-7, 1992, 1:56) y David E. Aune (Revelation 1-5:14, 1997, 1:16). Pero, me parece que se está pasando por alto el singular ἀγγέλου. Este sustantivo aparece en una cadena de revelación en la cual se enlistan otros sustantivos singulares a excepción de δούλοις ("siervos") Ἰησοῦ Χριστοῦ ("Jesucristo") ... θεὸς ("Dios") ... δούλοις ("siervos") ... ἀγγέλου ("ángel") ... Ἰωάννῃ ("Juan"). Además, aparece precedido del artículo τοῦ. A mi juicio, lo más probable es que se trate de un ángel específico y no sea una designación genérica que abarque a todos los seres angelicales en Apocalipsis. John F. Walvoord reconoce que se trata de un ángel cuyo nombre no es revelado, pero indica que se ha sugerido a Gabriel (The Revelation of Jesus Christ, 1966,36).

Creo que antes de conocer el nombre de dicho ángel, se debe identificar a dicho ángel en el texto de Apocalipsis. Y, aunque se mencionan a muchos ángeles (64 veces en el texto) en el texto, hay una escena en la cual aparece un ángel específico comunicándose con Juan (cf. Ap. 22:6,8,16). 

Alerta para cuando alguien dice: "tengo la razón porque así dice el griego (o el hebreo)"

El Dr. Rodney Decker en su artículo "Preparing to preach" cuenta una historia que vale leerla para tener precaución y no cometamos el mismo error:

Cuando trato de hacer hincapié en el mismo punto a veces les cuento a mis alumnos la historia de un conocido mío que, mientras estaba en el seminario, enseñaba una clase de adultos de la Escuela Dominical. Era grande en su griego y lo usaba con fre-cuencia al enseñar- y no me refiero a su preparación, sino que usaba el griego desde el púlpito. Él se hacía el elocuente un domingo por la mañana y tenía problemas para persuadir a su clase acerca de la interpretación que él estaba dando al texto. Ellos no estaban creyendo su explicación, pero él insistía en que sólo podía ser a su manera porque así dice el griego. Para su ruina, ese día había un visitante desconocido pa-ra él. Después de escuchar pacientemente gran parte de la hora, el visitante final-mente intervino. Dijo en líneas generales: “Te he escuchado tratando de explicar este pasaje, pero tengo que decirte que estás equivocado y que tu clase está en lo correcto. Ellos no pueden refutarte cuando afirmas que tu interpretación es en griego, pero yo leo griego y tus afirmaciones no son válidas”. Aquel visitante tenía un doctorado teológico en lenguas bíblicas de un seminario muy respetado. Escuché esta historia de labios de aquél visitante varios años después cuando lo tuve como mi profesor en otro seminario. (Nunca mencionaba el nombre de aquel maestro de Escuela Dominical, pero yo sí sabía lo suficiente acerca de los dos y de la iglesia involucrada como para reconocer a mi antiguo compañero de clase).

Si no puedes demostrar tu interpretación desde el español a la luz del contexto, ¡es muy probable que estés pisando arena movediza! ¡Lo último que quisieras tener es a un visitante anónimo con un doctorado escuchando tus pontificaciones el cual fi-nalmente deberá levantar la voz para defender lo que dice la Biblia! Ciertamente ésa es una forma muy rápida de perder credibilidad. Sí, las lenguas bíblicas son indis-pensables en tu estudio y preparación. Ellas te capacitarán para trabajar mucho más rápido y con mayor eficiencia, y para recoger detalles que no son fácilmente eviden-tes en una traducción. Pero, debes recordar que estás enseñando/predicando a la gente normal quienes tienen sólo una traducción. Nunca uses el griego (o el hebreo) como un “látigo” (“yo estoy en lo correcto, porque eso es lo que dice el griego”). Por favor úsalos, pero úsalos como herramientas, no como un club de autoridad. Apren-de a comunicar en lenguaje ordinario, si quieres tener un ministerio efectivo.

Fee y el significado de la frase μὴ διακρίνων τὸ σῶμα "sin discernir el cuerpo" (1 Corintios 11:29)

El significado de esta frase ha sido difícil de determinar. Gordon D. Fee nos ofrece una alternativa de interpretación cuya virtud radica en darle mucho valor al contexto (Primera Epístola a Los Corintios [Grand Rapids, 1994], 637):

La frase «sin discernir el cuerpo» que se halla en este pasaje se ha interpretado frecuentemente de modo que signifique ya sea (1) el no lograr distinguir el alimento eucarístico del alimento común de sus cenas privadas, o (2) el no lograr reconocer el cuerpo del Señor, es decir, reflexionar sobre su muerte, al comer. La primera de estas posibilidades debe descartarse como algo totalmente ajeno al contexto. La segunda tiene más a su favor. Quienes la adoptan consideran que está apoyada por «el paralelismo entre los versículos 27 y 29», en los cuales esta frase ha de entenderse como abreviatura de «el cuerpo y la sangre del Señor». Pero esto también parece perder de vista el argumento que tenemos entre manos, el cual señala en otra dirección. Lo más probable es que el término «cuerpo», aunque nos llegue por medio de las palabras de institución en el v. 24, recuerde deliberadamente la interpretación que hace Pablo del pan en 10:17, indicando así que lo que le interesa es el problema mismo de los corintios, entre los cuales los ricos ofenden a los pobres. Toda la evidencia parece apuntar en esta dirección.

A mi juicio, la debilidad de la explicación de Fee consiste en restarle importancia al contexto inmediato. Lo más natural es considerar como el referente inmediato de τὸ σῶμα "el cuerpo" a secas del v. 29 es la mención de τοῦ σώματος καὶ τοῦ αἵματος τοῦ κυρίου "del cuerpo y de la sangre del Señor". Recordemos que la carta fue escrita para ser leída y escuchada. Al ser leída en voz alta, lo normal habría sido conectar v. 29 con el precedente v. 27. Sin embargo, eso no significa que la propuesta de Fee deba ser descartada. Puesto que al haberse ya leído ὅτι εἷς ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν, οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν "Siendo uno solo el pan, nosotros, con ser muchos, somos un cuerpo; pues todos participamos de aquel mismo pan" (1 Co. 10:17), para los oyentes la palabra τὸ σῶμα "el cuerpo" también tiene incorporado el significado de la iglesia como "cuerpo". Anthony C. Thiselton protesta que el texto de 1 Co. 10:17 es muy lejano (The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text [Grand Rapids, 2000], 893). Pero, ¿lejano para Pablo, para los corintios o para nosotros? Parece que para Pablo la ecuación τὸ σῶμα "el cuerpo" = la iglesia no es un concepto tan lejano porque "cuerpo" como metáfora de la iglesia se desarrolla extensamente a continuación en el cap. 12. 

Entonces, no discernir el cuerpo es no "reconocer" (BDAG, 231) lo sagrado de la Cena que simboliza el sacrificio de Nuestro Señor Jesucristo y que además incorpora la comunión de los creyentes. Éste último elemento es crucial, porque los corintios no son acusados de descuidar la observancia de la Cena, sino de su abuso e incomprensión debido a su conducta abusiva con los pobres atentando contra la comunión y corporeidad eclesial. Marion L. Soards considera la conclusión de Fee como una reducción del evangelio a una máxima moral: "a causa del juicio de Dios, sé agradable, especialmente con los menos afortunados que tú. Paul no es tan trillado" (1 Corinthians [Peabody, 1999], 247). Pero, hasta donde podemos leer el contexto es el mismo Pablo que ha establecido ese punto: "Pues qué, ¿no tenéis casas en que comáis y bebáis? ¿O menospreciáis la iglesia de Dios, y avergonzáis a los que no tienen nada? ¿Qué os diré? ¿Os alabaré? En esto no os alabo" (1 Co. 11:22). Lo que Pablo escribe a continuación no sólo es instrucción sino también corrección. Aunque suene trillado, el avergonzar a los que no tienen nada sigue siendo motivo de juicio. C. K. Barrett (seguido por Thiselton) opina que interpretar τὸ σῶμα "el cuerpo" como la iglesia "requeriría un genitivo con cuerpo, y forzaría el significado del verbo (διακρίνειν)" (The First Epistle to the Corinthians [Peabody, 1968], 275). Que la expresión exija genitivo no es determinante, por otro lado no veo cómo se sea forzado el significado del verbo διακρίνειν.

El hombre cojo de nacimiento en Hechos 3:1-10

Quiero meditar un poco en este hombre. La perspectiva de lo que hoy denominamos enfermedades en tiempos bíblicos era un tanto diferente. Por ejemplo, en Hch. 3:2 se nos dice que había un hombre cojo (χωλός jōlos, NVI: "lisiado", Biblia del Peregrino: "paralítico"). Este adjetivo aparece 5 veces en Mt., 1 vez en Mr., 3 veces en Lc., 1 vez en Jn., 3 veces en Hch. y 1 vez en He. 12:13 (un total de 14 veces). 

Los escritores clásicos usaron este adjetivo para referirse a un impedimento para caminar ya sea por un problema en los pies o en otra parte de las piernas. Posteriormente esta palabra se usó para referirse a una deformidad o problemas en las manos. 

El AT fue escrito en hebreo y la palabra para cojo es פסח pissēaḥ. En la traducción del AT al griego llamada la Versión de Los Setenta se usa χωλός jōlos que traduce pissēaḥ. A partir de lo que dice Lv. 21:18, en el judaísmo de esos tiempos se consideraba esta discapacidad como un defecto, una deficiencia física, y no como una enfermedad en el sentido moderno. Esta condición descalificaba a un varón de cumplir el oficio sacerdotal. Es probable que alguien no sólo se sorprenda, sino que se escandalice de este tipo de regulaciones. Pero, eso sería muy precipitado porque en la visión del mundo que hay en la Biblia el pecado ha arruinado todo, incluso el mundo físico. La imperfección corporal es evidencia de aquel problema que es el mal cósmico, el pecado. La perfección corporal era vista como una expresión externa de la idea de santidad. En nuestras sociedades no somos realmente conscientes de la naturaleza destructiva del pecado. Sólo se le estudia desde un punto de vista moral o "espiritual" como si no afectase la totalidad del ser. A la vez, este texto nos muestra que para acercarse a Dios la norma es la perfección. 

El dolor emocional experimentado por el hombre cojo de Hch. 3 debió haber sido muy profundo. Un hombre cojo no sólo sufría por su discapacidad, sino también por la imposibilidad de acercarse a Dios. Angustia espiritual era probablemente la experiencia interna vivida todos los días por aquel hombre cojo del capítulo 3 de Hechos desde que fue consciente de su condición. En cambio, cuántos líderes religiosos dentro de aquél santuario gozaban de "perfección" física, aptos para los rituales levíticos, pero tan inconscientes de su propia perversidad. El cojo dependiendo de las limosnas y los líderes religiosos enriquecidos traficando con las almas. El cojo dependiendo de que otros le transporten, los líderes religiosos en cambio llenos de poder por su posición. Es por eso que nuestro hombre cojo está más lleno de la esperanza mesiánica que aquellos religiosos que creían ser ya parte del reino de Dios. 

Este hombre cojo probablemente tenía en su mente, como buen judío aquél pasaje del profeta Isaías 33:23 y 35:5-6. Jesús le mandó a decir a Juan el Bautista que su ministerio consistía que los cojos andasen (Lc. 7:22). Y, como Jesús, la iglesia continúa llevando la esperanza mesiánica a los cojos. Al ser sanado en el nombre de Jesús, este cojo es hecho perfecto, puede acercarse a Dios, puede entrar al templo. Pero, es en el nombre de Jesús, no como una fórmula mágica, sino como El Único Nombre en el cual hay salvación. Me llama la atención que hay un cojo judío siendo sanado, pero hay también cojos samaritanos (Hch. 8:7) y un cojo gentil en Listra (Hch. 14:8) indicando que el Mesías no sólo salva a y es la esperanza de Jerusalén y Judea, sino también de Samaria y hasta lo último de la tierra (Hch. 1:8).

Algunas reflexiones sobre Hechos 2:37

Como mencioné estoy exponiendo el libro de Hechos. La lectura de la Biblia, y de este libro en particular, me lleva a repensar varias cosas. Comparto algunas reflexiones aquí. El capítulo 2, versículos 1-41, puede dividirse en 3 partes: el acontecimiento de la venida del Espíritu Santo (vv. 1–13), luego tenemos la explicación de Pedro y la consiguiente exaltación de Jesús como Señor y Cristo (vv. 14–36), y finalmente tenemos la reacción (vv. 37-41). Insisto en que Jesucristo continúa siendo el Actor principal del relato. El capítulo 2 es Jesús el Cristo cumpliendo Su promesa, dotando de poder y Presencia del Espíritu a Su iglesia, para hablar el evangelio de Jesús el Mesías.

Con respecto a la reacción de las personas, v. 37 dice:

Al oír esto, se compungieron de corazón, y dijeron a Pedro y a los otros apóstoles: Varones hermanos, ¿qué haremos? 

El aoristo κατενύγησαν es muy gráfico pues el verbo κατανύσσομαι literalmente significa ser perforado o apuñalado (BDAG, 523), en este caso se usa aquí de un modo figurado para indicar que los oyentes experimentaron un dolor muy agudo. Aquél dolor lo experimentaron al oír la palabra predicada por Pedro. Merece destacarse que el dolor lo sintieron en el corazón (καρδία). Actualmente el corazón es un símbolo solamente de lo sentimental, pero en aquellos tiempos el corazón representaba el centro y la fuente de toda la vida interna, es decir, los pensamientos, los sentimientos y la voluntad (BDAG, 508). Aquí "corazón" está en singular entendiéndose distributivamente (D. L. Bock, Acts [BECNT; Grand Rapids: Baker, 2007], 141.), o sea, cada persona experimentó el dolor en su propio corazón.

Las personas fueron tocadas por la penetrante y aguda espada del Espíritu en lo más profundo de sus conciencias, pero esto no era suficiente. El Espíritu les ha convencido de su pecado (Jn. 16:8), y dan un paso más. Ellos dirigieron su pregunta a Pedro y también a los otros probablemente porque previamente al discurso de Pedro hubo una difusión políglota en la cual intervinieron los otros apóstoles. Los oyentes se dirigen respetuosamente (A. T. Robertson, Comentario Al Texto Griego Del Nuevo Testamento [Barcelona: Clie, 2003], 277) a Pedro y a los demás apóstoles como "varones hermanos" una expresión muy frecuente en Hechos (1:16; 2:29,37; 7:2,26; 13:15,26,38; 15:7,13; 22:1; 23:1,6; 28:17). La pregunta "¿qué haremos?" nos recuerda lo que preguntaban las personas a Juan el Bautista cuando estaba predicando del arrepentimiento (Lc. 3:12,14). También, nos recuerda la pregunta hecha a Jesús: "Y he aquí un intérprete de la ley se levantó y dijo, para probarle: Maestro, ¿haciendo qué cosa heredaré la vida eterna?" (Lc. 10:25). En este contexto probablemente la pregunta sea sincera y no como aquella hecha por el intérprete de la ley.

Aquí, algunos pensamientos, y quiera Dios que podamos repensar nuestra homilética y nuestra misión:

• A pesar de toda esta descripción: dolor en la conciencia e interés en qué hacer, todavía esta multitud debe arrepentirse y creer en la Persona y la Obra de Jesús el Mesías (vv. 38-41).
• La reacción ante la palabra de Cristo como ocurrió aquí nos ilustra la clase de reacción esperada ante el evangelio. 
• Hoy, a la inversa de Pedro, podemos estar preocupados en disminuir lo más posible el dolor de conciencia al hombre moderno y postmoderno. 
• A nuestra predicación le agregamos anestésicos para evitar dolor en la conciencia, cuando es urgente despertar las conciencias.

Mazzaferri, Bauckham y los rollos de Apocalipsis caps. 5 y 10

Estudiar la Biblia, y en especial el libro del Apocalipsis, es fascinante. Debido a la consulta hecha por un estudiante de la Biblia acerca de los rollos del Apocalipsis caps. 5 y 10, le envié unas observaciones. Escribo estas breves líneas con el deseo de que puedan servir para un diálogo acerca de esta cuestión.
En 1989 Frederick David Mazzaferri publicó su obra The Genre of the Book of Revelation from a Source-critical Perspective (Berlin-New York: Walter de Gruyter), donde propone (págs. 265-279), entre otras interpretaciones, que el rollo del cap. 10 es el mismo rollo del cap. 5. Mazzaferri escribe: “Por lo tanto, propongo que el peso sólido de la evidencia exige la conclusión segura que τὸ βιβλίον de 5 es idéntico a τὸ βιβλαρίδιον/βιβλίον de 10” (op. cit., 278, negritas mías).
A juicio de Richard Bauckham (The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation [Edinburgh: T&T Clark, 1993], 243), Mazzaferri ha establecido la identidad de los rollos de un modo concluyente.
 Aprecio mucho la labor académica de R. Bauckham, es muy enriquecedor leer sus trabajos que destacan por su formidable erudición, también es encomiable el trabajo minucioso de F. D. Mazzaferri. Sin embargo, en cuanto a la tesis de identificar los rollos de caps. 5 y 10, tengo reparos para considerarla tan concluyente.
Mazzaferri se esfuerza en establecer la identidad semántica de βιβλαρίδιον con βιβλίον. Hace bien en tratar los problemas textuales con relación a estas palabras (Mazzaferri, op. cit., 67). El orden de aparición de las palabras de acuerdo a las conclusiones de Mazzaferri es: 10:2: βιβλαρίδιον; 10:8: βιβλίον. El orden de apariciones de los sustantivos es diferente para quienes defienden el texto mayoritario (10:2: βιβλίον; 10:8,9,10: βιβλαρίδιον) como Maurice A. Robinson y William G. Pierpont en su The New Testament in the Original Greek: Byzantine Textform 2005 (Southborough: Chilton, 2005) y Zane Clark Hodges y Arthur L. Farstad en su The Greek New Testament According to the Majority Text (2ª ed.; Nashville: T. Nelson, 1985), 753.
Como 10:8 usa βιβλίον para referirse a βιβλαρίδιον del 10:2 entonces Mazzaferri concluye la identidad semántica de estos sustantivos. Llama nuestra atención que Mazzaferri pase por alto las otras referencias a βιβλαρίδιον en 10:9 y 10. Si βιβλίον es idéntico a βιβλαρίδιον, ¿por qué el escritor se empeña en seguir usando βιβλαρίδιον en 10:9 y 10?
Por su parte, Bauckham apoya su punto citando a Hermas, Visiones 2.1.3 y 2.4.3 en donde se usa βιβλαρίδιον, βιβλίδιον y βιβλίον concluyendo que βιβλαρίδιον y βιβλίον son sinónimos. La pertinencia del Pastor de Hermas se debe a que es el único documento dentro de la literatura griega en donde ocurre βιβλαρίδιον. Bauckham siguiendo a Mazzaferri arguye que en Apocalipsis hay diminutivos en forma pero no en significado.
El punto a demostrar es que βιβλαρίδιον no es un diminutivo real y que se trata de τὸ βιβλίον del cap. 5. Que βιβλαρίδιον no sea diminutivo en significado es debatible, pues βιβλίον tiene dominios semánticos sin referencia necesaria al tamaño (cf. Johannes P. Louw y Eugene Albert Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament: Based on Semantic Domains [2ª ed.; New York: UBS, 1989], 6.64; 33.52; 33.8), en cambio el dominio semántico de βιβλαρίδιον como diminutivo incluye la dimensión del documento. Otro problema con el cual se debe lidiar es que virtualmente todos los léxicos consideran βιβλαρίδιον como un diminutivo (cf. Pierre Chantraine, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque [Paris: Klincksieck, 1968], 1:200; BDAG, 176; EDNT 1:217; TDNT 1:619; LSJ, 315).
Un detalle gramatical que no toma en cuenta Mazzaferri es que el escritor de Apocalipsis conoce y usa el artículo anafórico. Con respecto a esto, Blass nos informa que tenemos “el uso 'anafórico' (desde Apolonio Díscolo s. II a.C.) porque hay una referencia hacia atrás (ἀναφορά) a lo que se conoce o se supone que se conoce” (A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature [Chicago: University of Chicago Press, 1961], §252). Nuestro escritor de Apocalipsis precisamente usa el artículo anafórico en 10:8 (τὸ βιβλίον) y en 10:9,10 (τὸ βιβλαρίδιον) para referirse a βιβλαρίδιον de 10:2. Por otro lado, si el βιβλίον del cap. 5 cuya apertura de sellos es tan importante, ¿por qué el autor de Apocalipsis no usa el artículo anafórico con βιβλαρίδιον en el cap. 10 para referirse al mismo glorioso βιβλίον del cap. 5? Lo más sorprendente es que βιβλαρίδιον es anarticular, es decir, aparece sin artículo.
Estas observaciones en ninguna manera desmerecen el enorme trabajo de estos autores. A pesar de disentir con la tesis de Mazzaferri, saludo el esfuerzo invertido a fin de clarificar el mensaje del Apocalipsis.

Pelagio y Romanos 9:22: κατηρτισμένα ¿voz media o voz pasiva?

¿Y qué, si Dios, queriendo mostrar su ira y hacer notorio su poder, soportó con mucha paciencia los vasos de ira preparados [κατηρτισμένα] para destrucción… (Ro. 9:22) 

Ro. 9:22-24 son considerados por Barclay y Nida como los versículos más difíciles del libro de Romanos.[1] Uno de los problemas es determinar la voz del participio κατηρτισμένα. ¿Está en voz media o en voz pasiva? Entender el participio en voz media significaría que estos vasos se prepararon a sí mismos para destrucción. Resulta muy interesante la interpretación que le dio el conocido heresiarca Pelagio. La intepretación pelagiana es: Implendo peccata sua uasa irae digna sunt facti et a semet ipsis ad interitum praeparata.[2] Como se sabe, Pelagio era un defensor acérrimo de la libertad humana. Juan B. Valero ha hecho una apropiada presentación del pensamiento pelagiano: 

Aun en casos tope, como en el de la induración de faraón, la libertad ha de quedar a salvo. Para Pelagio todo atentado contra la libertad y la responsabilidad humana se convertía en un atentado contra la justicia de Dios. Dios en su misma naturaleza es no sólo el creador de la libertad del hombre, sino también el garante de esta libertad. 

El resto del comentario pelagiano a este capítulo IX de la carta a los Romanos discurrirá sobre las mismas premisas. Así lo hace, por ejemplo, en la interpretación de la imagen del alfarero y la masa (v. 21). Es el hombre con su libertad quien se hace a sí mismo “vaso de ira” o “vaso de honor”. Necesariamente Pelagio había de oír aquí un eco de su concepción del libre arbitrio como elección entre la vida y la muerte (cfr. supra). Así, el pasaje paulino “in vasis irae praeparatis in interitum” (v. 22) suscitará en Pelagio el comentario: 

“implendo peccata sua uasa irae digna sunt facti et a semet ipsis ad interitum praeparata”. 

Es el hombre mismo quien por sus pecados, “implendo peccata”, se constituye en “vaso de ira”. Situación que en nada se diferencia del estado de “induración”, y procede, como ella, de una opción libre del hombre. En este caso el hombre elige el extremo “muerte”: “a semet ipsis ad interitum praeperata”. 

En suma, Pelagio admite sin dificultad la idea de una elección divina previa, pero la enmarca en el ámbito de la presciencia, que conoce de antemano la respuesta libre del hombre. Tal elección no puede ser arbitraria por parte de Dios, que llama, ni puede ser un acontecimiento pasivo por parte del hombre, que responde. En Rom 11,5 Pelagio dirá: “ceterum quae electio, ubi nulla diversitas meritorum?”. Dios elige porque prevé la respuesta del hombre. La presciencia es la primera clave de interpretación en toda elección divina. 

La elección motivada por parte de Dios es siempre el tema del judía objetante, mientras que Pablo está por la libertad en todo caso: “non enim apostolus [tollit] quod in propia voluntate habemus”. 

Como última clave introduce Pelagio la naturaleza misma de la justicia divina. A la luz de la justicia de Dios, toda afirmación de elección divina arbitraria sería no sólo destrucción de la libertad humana, sino a la vez autodestrucción de la propia justicia divina.[3] 

Quizá algún lector encuentre sorprendentemente familiar esta manera de explicar la elección divina y la libertad humana, además del versículo de Ro. 9:22. La verdad es que muchos evangélicos son pelagianos (o semi-pelagianos) en ciertos sentidos, aunque no quieran admitirlo debido al epíteto de “hereje” que tiene Pelagio en la historia del cristianismo. 

La cuestión aquí es el significado del participio κατηρτισμένα. Considero que hay buenas razones contextuales para entender el participio en voz pasiva y no en voz media. En esto estoy en deuda con Daniel B. Wallace quien ha señalado estos puntos en contra de tomar el participio κατηρτισμένα en voz media: 

1. Gramaticalmente la voz media es muy rara y se usaba casi exclusivamente en ciertas expresiones idiomáticas, especialmente donde el verbo es usado consistentemente con tal noción (como en los verbos para ponerse vestido). Esto decididamente no es el caso con κατηρτισμένα: en ningún otro lugar en el NT ocurre como una voz media directa. [El verbo ocurre 13 veces en el NT, 7 veces en la forma media o pasiva. De las 7, 2 veces son definitivamente en voz media en aoristo y en ambos casos están obviamente en voz media indirecta (Mt. 21:16; He. 10:5). Las otras 4 veces (Ro. 9:22 queda excluida) todas están en voz pasiva (Lc. 6:40; 1 Co. 1:10; 2 Co. 13:11; He. 11:3).]. 
2. En el tiempo perfecto, la forma media-pasiva siempre se debe tomar como una pasiva en el NT (Lc. 6:40; 1 Co. 1:10; He. 11:3) –un hecho que, al menos, arguye en contra de un uso idiomático de este verbo como una media directa. 
3. El matiz léxico de καταρτίζω, sumado al tiempo perfecto, sugiere algo de un “trato hecho”. Aunque algunos comentaristas sugieren que el verbo significa que los vasos están listos para destrucción, tanto el matiz léxico de preparación completa y el matiz gramatical del tiempo perfecto están en contra de esto. 
4. El contexto arguye fuertemente a favor de una noción pasiva y completa. En el v. 20 los vasos son moldeados por la voluntad de Dios, no por su propia voluntad. En el v. 21, Pablo formula una pregunta con οὐκ (de este modo esperando una respuesta positiva): ¿No es el destino de los vasos (uno de honra y otro de deshonra) totalmente predeterminado por su Creador? El v. 22 es la respuesta a esa pregunta.[4] 

Una cuestión que generalmente surge y con la cual muchos lidian es la denominada doble predestinación. Por ahora, mi interés preliminar es la justificación gramatical, lexical y contextual para decidir si κατηρτισμένα está en voz media o pasiva, y parece que hay más probabilidad que sea pasiva. 

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[1] Barclay Moon Newman y Eugene Albert Nida, A Handbook on Paul's Letter to the Romans (New York: United Bible Societies, 1994), 188. 

[2] Joseph Armitage Robinson, Texts and Studies Contributions to Biblical and Patristic Literature, Volumen 9 (Cambridge: University Press, 1922), 78. 

[3] Juan B. Valero, Las Bases Antropológicas de Pelagio en Su Tratado de Las Exposiciones (Universidad Pontifica Comillas, 1980), 336-337. 

[4] Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1999), 417.