λατρεύω y la Deidad de Cristo

Se ha llamado la atención al hecho de que Mt. 4.10 (αὐτῶ μόνῳ λατρεύσεις citando Dt. 6.13; cf. Lc. 4.8) enseñaría que con el único que se usa el verbo λατρεύω (“servir”) es con Dios. Si λατρεύω no es usado con relación a Jesús, entonces significaría que Jesús no es Dios. Este verbo, por cierto, no es muy frecuente en el NT. El texto de Ap. 22.3 parecería referirse a Jesús, lo cual es debatible (καὶ οἱ δοῦλοι αὐτοῦ λατρεύσουσιν αὐτῶ ¿a quién se refiere el pronombre en 3 persona singular, a Dios o al Cordero?).[1]

Al parecer, en el NT el verbo λατρεύω se usaría exclusivamente de Dios. Sin embargo, en Dn. 7.14 aparece λατρεύω (λατρεύουσα participio presente activo) con relación al hijo del hombre (cf. v. 13). Y, de acuerdo al NT Jesús es el hijo del Hombre (Mt. 25.31-33; Mr. 14.61-62; Jn. 9.35-38[2]; Hch. 7.55-56; Ap. 1.7,12-18). λατρεύουσα es traducción de יִפְלְחוּן en arameo, que es una palabra que se restringe al ámbito cultual o del servicio religioso a la deidad (BDB, 1108). Esta sería una referencia a la Deidad del Hijo del Hombre.[3]

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[1] “[Juan] enfatiza indirectamente la deidad de Cristo como igual a Dios”: Simon J. Kistemaker, New Testament Commentary: Exposition of the Book of Revelation (Grand Rapids: Baker, 2001); cf. Alan F. Johnson, “Revelation” Expositor's Bible Commentary (Frank E. Gaebelein & J.D. Douglas ed.; Grand Rapids: Zondervan, 1976-1992).

[2] NA27.

[3] Cf. Robert M. Bowman, Jr., J. Ed Komoszewski, Darrell L. Bock, Putting Jesus in His Place: The Case for the Deity of Christ (Grand Rapids: Kregel, 2007), 66-69.

πορευθέντες “id” y la Gran Comisión (Mt. 28.19)

Hay una interpretación un tanto diferente con respecto a nuestro entendimiento “tradicional” del texto de la Gran Comisión. Lo que me interesa es que esta interpretación reclama basarse en el texto original griego.

Nuestro texto dice:

πορευθέντες οὗν μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη, βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος

Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo (RV1960)

Se ha entendido comúnmente que “ir” es tan imperativo como “hacer discípulos”. Para los proponentes del nuevo énfasis, esta interpretación “tradicional” pasa por alto el idioma original griego. La interpretación novedosa resalta el hecho de que la palabra “id”, que en nuestras versiones en español está en imperativo, es traducción de la palabra griega πορευθέντες que es un participio y no un imperativo.

Dr. John Corrie[1], en un artículo[2] titulado “Mateo 28:16-20: La misión y el discipulado”[3] escribe:

En años más recientes se ha reconocido que “ir” no es el verbo principal de estos versículos. En realidad el único imperativo en Mateo 28:19 es el “haced discípulos”, y las demás formas verbales son participios. Esto significa que la misión llega a ser fundamentalmente el “hacer discípulos”.
[cursivas mías]

El profesor Corrie pone mayor peso en el imperativo y parece restarle fuerza a las demás formas verbales porque son participios. La base de tal afirmación es que son formas verbales distintas.

Creo que este es un ejemplo del “maximalismo” gramatical, es decir, se pone el máximo énfasis en los elementos individuales del idioma original (caso, número, tiempo, modo, voz, etc.) aisladamente sin considerar los aspectos contextuales.

Es cierto que nuestra palabra “id” (imperativo activo 2ª persona plural) es traducción de la palabra griega πορευθέντες que es un participio aoristo pasivo 2ª persona plural. Pero, el mero hecho de ser participio ¿indica que no tiene sentido imperativo?

Tenemos que indicar que se considera que πορευθέντες es un participio, al igual que los otros dos (βαπτίζοντες “bautizando” y διδάσκοντες “enseñando”). Pero, hay algunas observaciones que hacer. πορευθέντες es un participio aoristo al igual que el verbo principal, es un participio que está antes del verbo principal, el modo del verbo principal es imperativo.
Al considerar la estructura:

participio aoristo + imperativo aoristo

Se trataría de un participio de “circunstancia acompañante”[5], el cual se usa "para comunicar una acción que, en algún sentido, está coordinada con el verbo finito". Un participio de “circunstancia acompañante” funciona como un prerrequisito para el verbo principal. Cada vez que aparece el participio aoristo de πορεύομαι precediendo un verbo en imperativo o indicativo aoristo en Mateo, se trata claramente de una “circunstancia acompañante” (y esto se da, de acuerdo a Wallace, en virtualmente toda la literatura narrativa).
Pero, βαπτίζοντες “bautizando” y διδάσκοντες “enseñando” son participios en presente activo, están después del verbo principal. Estos participios describirían los medios para realizar la acción de “hacer discípulos”.
Daniel B. Wallace afirma que considerar el participio πορευθέντες como adverbial “¡convertiría la Gran Comisión en la Gran Sugerencia!”. Creo que tiene razón.

Entonces, πορευθέντες a pesar de ser un participio, tiene fuerza imperativa. Debe entenderse como un imperativo "id", aunque no independientemente de "haced discípulos". Ir es un mandato unido a hacer discípulos. No es sólo ir, como tampoco no es sólo discipular. Debemos ir y hacer discípulos. El mandato no es sólo "id", pues μαθητεύσατε "haced discípulos" es el verbo principal. Ir es prerrequisito de hacer discípulos.

Por otro lado, se debe recordar la renuencia de los apóstoles con respecto a "ir" donde los gentiles (cf. Hch. 10.28). Cristo al decirles a los discípulos que vayan tendría una fuerza imperativa. En ese contexto, debe entenderse esta estructura participio aoristo + imperativo aoristo.

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[1] Profesor de Misiología All Nations Christian College.

[2] Este artículo forma parte de las Conferencias Bíblicas del SETECA, impartidas por el Dr. Corrie del 7 al 10 de agosto de 2001.

[3] KAIRÓS 31, julio - diciembre (2002), 28.
[5] Lo dicho está basado en el trabajo de Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 640-645.

H. E. Dana y la interpretación

Vale la pena leer la advertencia que hace muchos años atrás expresara el profesor H. E. Dana:

Prevalece en la mente popular la noción de que la
interpretación es atribuir un significado plausible a la Escritura. Es decir,
generalmente se entiende que es atribuir un significado al pasaje, en vez de
descubrir lo que su significado realmente es. Se piensa en una interpretación
posible, se le aplica al pasaje en estudio, y si “se ajusta”, se considera que
es la correcta. El supuesto ex­positor es totalmente olvidadizo del hecho de
que el pa­saje fue escrito por un autor realmente vivo, cuyo pro­pósito
era el de transmitir una idea definida y que, en consecuencia, el pasaje tiene
un solo significado, y que aquel significado se encuentra en la superficie en
vez de estar "escondido en las profundidades de las Escrituras", como
frecuentemente se supone. Para muchas personas la idea es que mientras más
remoto y extraño sea el sig­nificado propuesto, más ingeniosa es la
interpretación. En efecto, la mente popular cristiana conceptúa la habilidad en
la interpretación, mayormente como asunto de una in­geniosidad divinamente
impartida para idear significados posibles, para la Escritura. Se olvida el
hecho de que la Biblia es una colección de mensajes vivos, nacidos de los
corazones y de las experiencias de hombres corrientes, y destinados para la
realización de ciertos propósitos cons­cientes, y que, por consiguiente, no
podemos interpretarla hasta que nos hayamos colocado en el mismo pensamiento y
sentimiento del autor del pasaje.Interpretación, propiamente definida, es el
esfuerzo de una mente de seguir los procesos de pensamiento de otra mente, por
medio de símbolos que llamamos el lenguaje. Estos símbolos del pensamiento
pueden ser escritos o ha­blados. Se emplean como el medio por el cual una
mente procura comunicar a otra el progreso de su pensamiento. El esfuerzo de la
otra mente de recibir esta comunica­ción del pensamiento es interpretación.
De modo que cualquier esfuerzo de una mente por entender el pensa­miento de
otra mente es interpretación, sea el modo de expresión escrito o hablado [Es
correcta la premisa de Johannes Behm que, desde que las hermenéuticas bíblicas
forman un ramo de la interpretación en su sentido más amplio, los principios
generales de interpretación se apli­can también a los libros de la Biblia,
siendo la única diferencia que los principios generales de interpretación deben
adaptarse al carácter distintivo de la literatura bíblica. Así que en la
interpretación del Nuevo Testamento nos encontramos en el terreno ancho y
general de la ciencia histórica. Vase Behm: Pnuematische Exegese, pp. 15 sig.].
Esto quiere decir que real­mente para interpretar, tenemos que pasar a
través del medio de expresión, hasta llegar al fondo, al estado de la mente que
se expresa. Entonces el único medio ade­cuado de la interpretación es el de
descubrir el estado to­tal de conocimiento que ha procurado expresarse. El
me­dio de expresión no es el asunto de primera considera­ción; la mente
que es expresa es el blanco que ha de al­canzarse. Por lo tanto, la página
impresa del Nuevo Tes­tamento no es el objeto final de interpretación. La
expe­riencia y los procesos de pensamiento del escritor mismo son los que
debemos procurar descubrir y desenvolver. Debemos acercarnos a un libro del
Nuevo Testamento con el pensamiento de confrontar una exhibición de
sím­bolos llamados la literatura, los cuales representan un es­tado de
conocimiento que existió en el antiguo pasado. La tarea ante el intérprete es la
de alcanzar y entender este estado de conocimiento. Por consiguiente, es
nece­sario ser conocedor íntimo de todas las condiciones exis­tentes que
influían en el conocimiento del escritor del Nue­vo Testamento. [El hecho de
que nadie puede por sí mismo adquirir un conoci­miento completo de todo el
fondo del Nuevo Testamento, no es razón suficiente para abandonar este método.
Behm justamente protesta contra el hecho de aceptar esta insuficiencia de un
claro conocimiento histórico de la Biblia, como razón para señalar una manera
nueva, que se presume ser superior al método histórico. (op. cit. p. 5).][1]

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[1] H. E. Dana, Escudriñando las Escrituras: Un Manual de las Hermenéuticas del Nuevo Testamento (tr. W. Q. Maer; El Paso: CBP, 1946), 13-15.

La guitarra clásica

Esta hermosa pieza es del excelente compositor brasileño Heitor Villa-Lobos: Gavota Choro. Con algunos pequeños defectos, este guitarrista la ejecuta bien (aunque le falta expresividad).

No podía faltar Asturias (o "Leyenda") de Isaac Albeniz ejecutada por el maestro John Williams.

Y, mi favorita, el segundo movimiento, Adagio, del Concierto de Aranjuez de Joaquín Rodrigo, interpretado magistralmente por el maestro John Williams.

anima vili

Al humanista francés Marc-Antoine Muret (1526-1585), en latín Muretus, se le atribuye una anécdota. Habiendo huido de Francia (acusado de sodomía y herejía), llegó a Lombardía. Allí cayó enfermo y pidió ayuda a los médicos, los cuales discutieron el asunto entre sí. Muretus estaba vestido pobremente, tenía aspecto de vagabundo. Para que el enfermo no entendiera, los médicos dijeron en latín:

Faciamus experimentum in anima vili

Hagamos un experimento en este ser sin valor.

El latín era la lengua culta que hablaba la gente educada. Para sorpresa de los galenos, el vagabundo, el “ser sin valor”, les respondió en un elegante latín:

Vilem animam appellas pro qua Christus non dedignatus est mori?

¿Llamaréis ‘ser sin valor’ a alguien por quien Cristo no desdeñó morir?

La vida inmoral (o dudosa en el mejor de los casos) que llevaba Muretus, le hacía un anima vili. Muretus era un pecador, y hasta cierto punto entendió que Cristo había muerto por él. Delante de Dios somos anima vili.

συνίστησιν δὲ τὴν ἑαυτοῦ ἀγάπην εἰς ἡμᾶς ὁ θεὸς ὅτι ἔτι ἁμαρτωλῶν ὄντων ἡμῶν χριστὸς ὑπὲρ ἡμῶν ἀπέθανεν

Mas Dios muestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros

Romanos 5.8

“ocúpate en la lectura…” (πρόσεχε τῇ ἀναγνώσει 1Ti. 4.13)

πρόσεχε τῇ ἀναγνώσει “ocúpate en la lectura…”

1Ti. 4.13

πρόσεχε es un imperativo presente activo 2ª persona de προσέχω, “continuar en atención estricta de algo, ocuparse de, dedicarse o aplicarse a”[1]. Es un mandato directo, claro y específico dirigido a Timoteo. Este es el séptimo imperativo[2] en este capítulo, los anteriores son:

4.7: (1) παραιτοῦ “desecha”, (2) γύμναζε “ejercítate”

4.11: (3) παράγγελλε “manda”, (4) δίδασκε “enseña”

4.12: (5) καταφρονείτω “tenga en poco”, (6) γίνου “sé”

4.13: (7) πρόσεχε “ocúpate”

4.14: (8) μὴ ἀμέλει “no descuides”
4.15: (9) μελέτα “practica”, (10) ἴσθι “dedícate”[3]

4.16: (11) ἔπεχε “ten”, (12) ἐπίμενε “persiste”

Con relación al dativo τῇ ἀναγνώσει (“la lectura”), es posible que incluya el estudio personal, pero, de acuerdo al uso en la literatura (de la lectura de la ley y los profetas en la sinagoga, cf. Hch. 13.15; 2Co. 13.14), es más probable que τῇ ἀναγνώσει se refiera a la lectura pública de las Escrituras.[4] Probablemente el énfasis en tal práctica (unida a la exhortación y la enseñanza) no sea litúrgico, sino que funciona como un preventivo práctico en contra del error doctrinal (herejía) a Timoteo.[5]

La Biblia debe ser la base para la exhortación y enseñanza, algo que contrasta con las fábulas interminables de los falsos maestros. Es lamentable que la Biblia esté tan ausente de la predicación, aunque parezca una paradoja. Como bien lo dijo el profesor Haddon W. Robinson:

En muchos mensajes, el pasaje bíblico que se le lee a la congregación recuerda
al himno nacional que se toca en un partido de béisbol: da inicio al juego, pero
no se vuelve a escuchar en toda la tarde.[6]

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[1] BDAG, προσέχω s.v. 3, se usa con dativo. Cf. EDNT 3:169.

[2] Cf. William D. Mounce, Word Biblical Commentary, Volumen 46: Pastoral Epistles (Dallas: Word Books, 2000; edición electrónica).

[3] BDAG, εἰμί s.v. 3c.

[4] Cf. BDAG, ἀνάγνωσις s.v. 1; Mounce, op. cit.; Guillermo Hendricksen, Comentario del Nuevo Testamento: Exposición de las Epístolas Pastorales (Michigan: TELL, 1979), 180; William Barclay, Comentario al Nuevo Testamento (Terrassa: CLIE, 1995).

[5] Cf. Mounce, op. cit.

[6] Haddon W. Robinson, La Predicación Bíblica (Miami: UNILIT, 2000), 18.

Un hermoso canto

ὡς σεαυτόν (Mt. 22.39) y la autoestima

Mt. 22.39 dice simplemente:
δευτέρα δὲ ὁμοία αὐτῇ, ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν.

"Amarás a tu prójimo como a ti mismo"

Antes de revisar acerca de este texto, creo que merece atención lo que David G. Myers dice respecto de la autoestima:

Se cree ampliamente que la mayoría de nosotros sufre del problema de baja autoestima “Yo no estoy bien, tú estás bien”. Hace una generación, el psicólogo humanista Carl Rogers (1958) concluyó que la mayoría de las personas que él conocía “se menosprecian a sí mismas, se consideran a sí mismas como despreciables y antipáticas”. Muchos divulgadores de la psicología humanista están de acuerdo con él. “Todos nosotros tenemos complejos de inferioridad”, afirma John Powell (1989), “Aquellos que parecen no tener dicho complejo sólo están fingiendo”. O como lo planteó Groucho Marx: “Nunca ingresaría a ningún club que aceptara a una persona como yo”.
En realidad, la mayoría de nosotros tenemos una buena reputación ante nosotros mismos. En estudios sobre autoestima, aun las personas de puntuaciones bajas responden en el rango medio de las puntuaciones posibles. (Una persona con autoestima “baja” responde a enunciado tales como “Tengo buenas ideas” con un adjetivo calificativo, tal como “algo” o “en ocasiones”.) Más aún, en una de las conclusiones más provocadoras y firmemente establecidas de la psicología social, se refiere a la potencia del sesgo de autoservicio.[1]

No pretendo polemizar acerca de este tema, pero creo que necesita evaluarse exegéticamente la evidencia bíblica presentada. A mi juicio, por lo menos en el texto de Mt. 22.39, se ha cometido una falacia exegética. Lo que sigue es gran parte del ensayo de Daniel B. Wallace sobre este texto:

Nuestro objetivo en este breve ensayo no es trazar la historia de esta interpretación, sino argüir que es una falacia. Desentrañando el significado del verso resulta la siguiente traducción ampliada: “Amarás a tu prójimo como ya te amas a ti mismo”. De este modo, el amor propio es asumido en este texto, no mandado.
Hay dos razones para argüir que este es el significado del texto aquí. Primero, una comparación establece normalmente un estándar o una norma contra la que alguna posición se presente. La partícula griega ὡς es el primer medio usado para sugerir tal comparación en el Nuevo Testamento (y se usa en Mt. 22.39). Por ejemplo, en Mt. 12.13, Jesús sanó una mano de un hombre, “haciéndola íntegra, como la otra”. La mano íntegra fue el estándar contra el cual la mano ya sanada fue medida. En Mt. 17.2, el rostro de Jesús “resplandeció como (ὡς) el sol”. Obviamente, sol es el estándar por medio del cual la comparación sería hecha. En Mt. 28.4, los soldados vigilando la tumba de Jesús se “volvieron como muertos” cuando ellos vieron al ángel. En Ro. 9.27, el número de hijos de Israel serían “como (ὡς) las arenas del mar”. En 2Ti. 2.9 Pablo dice que él está llevando cadenas “como (ὡς) un criminal”. 1P. 1.24 dice que “toda carne es como (ὡς) la hierba”. En todos estos textos (y resultados de otros textos en el NT) una comparación es hecha. En cada uno, la comparación comienza con un estándar o norma. Pero si Mt. 22.39 implica dos mandatos, entonces no hay estándar de comparación. Argüir que debemos amar a nuestro prójimo tanto como nosotros debemos amarnos a nosotros mismos no establece ni un estándar o norma.
Segundo, y más específicamente, ὡς se halla a veces a continuación de un mandato. Cuando es así, ¿cuál verbo sería implicado en la cláusula ὡς? En todas las veces, se debería leer el indicativo.[2] Esto es, la comparación no es de mandato con mandato, sino de un mandato con un estándar que ya está siendo seguido. Note los siguientes ejemplos.[3]

Mt. 6.5 –“Cuando oréis, no seáis como [son] los hipócritas”

Mt. 6.10 –“hágase tu voluntad en la tierra como [es] en el cielo”

Mt. 6.16 –“Cuando ayunéis, no pongáis cara triste como [hacen] los hipócritas”

Mt. 10.16 –“sed sabios como [son] las serpientes y sencillos como [son] las palomas”

Mt. 18.3 –“vuelvan como [son] los niños”

Lc. 15.19 –“trátame como [si fuera] uno de tus jornaleros”

Lc. 22.26 –“sea el mayor entre vosotros como el más joven”

Gá. 4.12 –“Volveos como [soy yo]”

2Ts. 3.15 –“No lo tengáis como [si fuera] un enemigo, sino amonestadle como a hermano”

1Ti. 5.1 –“Reprende a un anciano como [si fuera] un padre”

Flm. 17 –“Recíbele como [si me recibieras] a mí”

En conclusión, ¿el amor propio es bíblico? Realmente, sí. Es bíblico en que se asume ser verdad (cf. Ef. 5.29). Pero ¿se ordena el amor propio? Difícilmente. El primario texto de prueba para ello es Mt. 22.39.[4] Y, como hemos intentado demostrar, que el texto significa que el amor propio es asumido, no mandado. Además, hay numerosos textos que sugieren que nuestras vidas necesitan ser orientadas a los demás. El significado llano del pasaje en Flp. 2.3 (“estimando cada uno a los demás como más importantes que vosotros mismos”) debería contrapesar cualquier noción de que nuestro enfoque en la vida debería estar en uno mismo. El ejemplo del Señor Jesús sigue esta declaración programática en Flp. 2.3. En vv. 6-11 Jesús es visto como el ejemplo supremo de auto sacrificio. El versículo 5 vincula la actitud de Jesús a lo que debería ser la nuestra: “Haya en vosotros mismos esta mentalidad que hubo también en Cristo Jesús”. También, nosotros deberíamos seguir los pasos del maestro y dirigir nuestras vidas hacia afuera y hacia arriba.
Tal absorción con el sí mismo es endémica a la naturaleza humana y, en particular, está convirtiéndose en el sello distintivo de Occidente. Estamos impulsándonos rápidamente hacia el narcisismo y la anarquía a causa de tales actitudes. En contra de esto, la Biblia habla con claridad.

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[1] David G. Myers, Psicología Social (2ª ed.; México: McGraw-Hill), 88.

[2] No sin frecuencia, el verbo es afirmado realmente. El indicativo es el modo hallado. Cf. Mt. 5.48 (“sed perfectos como vuestro Padre en los cielos es perfecto”); 6.12 (“perdónanos nuestras deudas, así como nosotros hemos perdonado a nuestros deudores”); 8.13; 15.28; 18.33; 27.65; Col. 3.18; Ap. 18.6; etc.

[3] Aún os gustaríais examinar estos ejemplos por medio de suplir un imperativo o un subjuntivo en la cláusula ὡς. Por ejemplo Mt. 6.5, “Cuando ores no seas como los hipócritas”. Obviamente, esto tiene poco sentido.

[4] Efesios 5.33 tiene una construcción similar y debería ser interpretado similarmente. “Maridos, amad a vuestras esposas como a vosotros mismos” no significa “amad a vuestras esposas como deberíais amaros a vosotros mismos”, sino “como vosotros ya os amáis a vosotros mismos”.

La palabra "hermenéutica"

Cuando se lleva algún estudio sobre interpretación de la Biblia, es común notar la reacción de extrañeza en el rostro del estudiante con el solo hecho de pronunciar la palabra hermenéutica. “Herme… ¿qué?” Para algunos esa palabra está “en chino” (aunque en realidad proviene del griego). Supuestamente la hermenéutica es la disciplina que nos ayuda en el entendimiento del texto sagrado. Resulta curioso que la hermenéutica pretenda ayudar a entender el texto y a la vez su propio nombre hermenéutica resulte ininteligible al lego.
En el DRAE se dice que la hermenéutica es:

Arte de interpretar textos y especialmente el de interpretar los textos sagrados.

Arte o no, ciencia o no, el hecho es que nuestra palabra en español proviene del sustantivo griego ερμηνεια. Es interesante lo que dice Emerich Coreth acerca de la etimología de hermenéutica:

La palabra “hermenéutica” procede del verbo griego ηρμηνευειν (junto con sus derivados ηρμηνευς y ηρμηνεια ) [sic.]; significa “afirmar” y “proclamar”, “interpretar” o “esclarecer” y, finalmente, “traducir”. Muestra, pues, este verbo una multiplicidad de significados, los cuales radican, sin embargo, en una cosa común: algo debe ser hecho inteligible, debe lograrse que sea entendido.
Esto sucede ya en cualquier afirmación lingüística, la cual quiere suscitar una intelección, convertir algo en inteligible. Y sucede con más razón en la interpretación o esclarecimiento de una afirmación quizás obscura, difícilmente comprensible, por ejemplo de un texto literario o histórico, cuyo sentido no tiene evidencia inmediata, sino que debe ser previamente acercado a la inteligencia. Y ello sucede finalmente en la traducción de un texto a otro idioma, puesto que toda traducción consiste en la transposición de un cuadro de significados a un horizonte de comprensión lingüísticamente distinto.
Filológicamente no es seguro, pero sí al menos verosímil que el origen de esta palabra esté relacionado con Hermes, el mensajero de los dioses, al cual se atribuye el origen de la lengua y de la escritura. Lo seguro es que ya en la lengua griega se significa preferentemente, si no exclusivamente, la intelección y la interpretación de la sentencia de un dios, de un mensaje divino, por ejemplo de un oráculo délfico que para ser entendido en su sentido necesita de una interpretación; el oráculo debe ser previamente “llevado a la comprensión”.
O sea que la palabra apunta a un espacio sacral: la intelección e interpretación de una palabra divina.Corresponde a eso el que también la palabra “hermenéutica” se formó en primer lugar en el ámbito teológico y se usó en él. Sin embargo, en el sentido de “arte de comprender” o de una “doctrina de la interpretación correcta” esta palabra no aparece hasta la edad moderna; aparece en el sentido bíblico de una interpretación correcta y objetiva de la Sagrada Escritura. Como título de libros la palabra “hermenéutica” se encuentra desde los siglos XVII y XVIII.[1]

Lo que me llama la atención es que en la cita Coreth use η en lugar de ε. Coreth prefiere ερμηνευειν (escrito ηρμηνευειν) en lugar de la forma estándar ερμηνευω. El sustantivo clásico εηρμηνευς (escrito ηρμηνευς) "intérprete, espec. de idiomas extranjeros" (LSJ); y el sustantivo ερμηνεια (escrito ηρμηνεια). Lamentablemente no tengo el original, sino una traducción. Quizá sea error del editor en español (algo inusual en Herder). Pero, creo que es un error de imprenta, pues entiendo que el profesor Coreth es muy cuidadoso. Al margen de esos detalles, es interesante la conexión de la etimología, aunque no segura al menos posible, en primera instancia con el universo "sacral" o religioso.

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[1] Emerich Coreth, Cuestiones Fundamentales de Hermenéutica (Barcelona: Herder, 1972), 7s.

"iglesia" (εκκλησια) y su descomposición

El Dr. Rodney J. Decker, en How Do We Use the Biblical Languages? (2003), trata de un modo especial la palabra ἐκκλησία. Esta palabra, es muy significativa por el peso teológico que posee. Dicho peso teológico se convierte en una preocupación que termina moldeando el estudio de la palabra. En español, "iglesia" es una palabra polisémica (¡el DRAE tiene 10 acepciones!). Por ello, muchos intérpretes recurren al idioma griego.

En dicha búsqueda, nos topamos con los escritos de algunos teólogos. Para hallar el significado de la palabra “iglesia” (ἐκκλησία), algunos teólogos han sabido descomponer la palabra así:

ἐκκλησία = ἐκ “fuera de” + καλεω “llamar”.

ἐκκλησία = "los llamados fuera de" [el mundo]

A primera vista, esta descomposición nos parece muy sofisticada. Y, es cierto que la iglesia está compuesta de discípulos que han sido llamados del mundo (Jn. 17.6-26; Hch. 15.14; Ro. 8.30). Pero, tener como base para tal definición la etimología de la palabra ἐκκλησία, es la objeción de Decker... y con justa razón. Como vimos en una entrada anterior, en el caso de ἐκκλησία sucede algo similar como con "servidores" (ὑπηρέτης 1Co. 4.1).

Entonces, el problema es teológico. Lo que intento decir es que los teólogos se han encargado de reforzar dicho entendimiento de la palabra ἐκκλησία basándose en su descomposición (cf. Chafer, Bancroft, Evans, et al.). En verdad, tal entendimiento de la palabra ἐκκλησία es muy popular.

En todo caso, ἐκκλησία es sencillamente la palabra griega para designar una “asamblea” legal de ciudadanos libres (cf. Hch. 19.32,39,40). Cf. BDAG; Ryrie, Erickson y Grudem.