Pedro, la iglesia en Jerusalén, la iglesia en Antioquía, el etnocentrismo y la Misión Integral-Transcultural

El etnocentrismo es la “tendencia emocional que hace de la cultura propia el criterio exclusivo para interpretar los comportamientos de otros grupos, razas o sociedades” (DRAE). Aunque el uso del término “etnocentrismo” dentro de la antropología data de fines del s. XIX e inicios del s. XX (con William Graham Sumner), eso no significa que dicho fenómeno estaba ausente en las sociedades del pasado. La tensión entre el endo-grupo y el exo-grupo se ha producido a lo largo de la historia de las etnias. El judaísmo tenía un elemento peculiar: su elección como pueblo de Dios. El judaísmo del Segundo Templo vivía una especie de nominalismo del pacto, es decir, su pertenencia al pacto se expresaba en una observancia irrestricta a la Ley mosaica. Eso les proporcionaba identidad. Con la llegada del cristianismo, esa clase de etnocentrismo del pacto seguía vigente entre los miembros de la comunidad mesiánica los cuales eran judíos étnicos. Pedro nos sirve como ejemplo de este problema en la iglesia apostólica:

Y les dijo: Vosotros sabéis cuán abominable es para un varón judío juntarse o acercarse a un extranjero; pero a mí me ha mostrado Dios que a ningún hombre llame común o inmundo; por lo cual, al ser llamado, vine sin replicar. (Hch. 10:28-29)

Entonces Pedro, abriendo la boca, dijo: En verdad comprendo que Dios no hace acepción de personas, sino que en toda nación se agrada del que le teme y hace justicia. (Hch. 10:34-35)

Generalmente somos apresurados en juzgar a Pedro y a los primeros cristianos de etnocentristas, y hasta discriminatorios. Sin embargo, bien podríamos invitar a que tire la primera piedra a quienes estén libres del etnocentrismo. Todos tenemos en alguna medida esa clase de tendencia.
La misión integral que el Cristo resucitado ordenó a sus discípulos muchas veces se cumple en su extensión geográfica, pero hay dificultad al llevarla a cabo en su extensión socio-cultural y étinca. Vamos a otros grupos étnicos, pero les imponemos nuestra cultura.
Por otro lado, la misión transcultural es muy personalista, es decir, es tarea únicamente del misionero “profesional” el cual tiene que aprender/adoptar la lengua y las costumbres de la etnia que se quiere alcanzar. La iglesia local generalmente es una espectadora y alentadora de esto, la iglesia envía a quienes cumplirán con esta misión transcultural y esperará las noticias para luego enviar fondos. No somos muy conscientes de la internacionalidad de la iglesia. Si la iglesia es la misionera, entonces deberíamos todos los cristianos ser transculturales. Lo lamentable es que quienes son enviados a evangelizar a pueblos lejanos son etnocentristas. C. René Padilla comenta cómo esto sucedió en la evangelización en Hispanoamérica:

No menos nociva para la causa del evangelio que el "cristianismo secular" es la identificación del cristianismo con una cultura o expresión cultural determinada. En el siglo XVI América Latina fue conquistada en nombre de los reyes Católicos de España. Se trataba no solamente de una conquista militar, sino también de una conquista religiosa. Se trataba de implantar no solamente la cultura ibérica, sino también una "cultura cristiana." Es sólo en los últimos años que Roma ha tomado conciencia de que el cristianismo de los pueblos latinoamericanos es casi completamente nominal. En el siglo XIX la extensión misionera cristiana estada tan estrechamente vinculada con el colonialismo europeo que el cristianismo llegada a identificarse en Asia y África como la religión del hombre blanco.

Hoy en día, sin embargo, hay otra forma de "cristianismo-cultura" que ha venido a dominar el escenario mundial: el "American Way of Life." El fenómeno es descrito por un autor evangélico norteamericano en los siguientes términos: "Hemos equiparado el 'americanismo' con el cristianismo hasta el punto que estamos tentados a creer que la gente en otras culturas al convertirse debe adoptar los patrones institucionales estadounidenses. A través de procesos psicológicos naturales se nos conduce a creer inconscientemente que la esencia de nuestro 'American Way of Life' es básica, si no totalmente cristiana".[1]

Lo mismo podríamos decir de nosotros al hacer misión en Estados Unidos, que sería nocivo imponer nuestro “estilo de vida peruano” (o latinoamericano) a los estadounidenses. A decir verdad, somos igualmente tentados en pensar que nuestra cultura es “mejor” en algunos sentidos como para llevarla a otros pueblos. Esa no es la forma como se hace la misión integral en el Nuevo Testamento. La misión integral neotestamentaria no tiene la idea de establecer iglesias autóctonas (como si las hubiera) allá en los pueblos alejados del mundo, de ellos, por ellos y para ellos sin contacto con nosotros. La iglesia neotestamentaria es local y a la vez internacional. Los de allá pertenecen ahora a los de acá y viceversa. Cualquiera que recibe el glorioso evangelio es parte de nuestra familia y nosotros de la suya. "Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Gl. 3:28). La transculturación no debe ser solamente tarea de la persona que cruzará los mares, toda la iglesia necesita ser entrenada en la transculturación. La transculturación no era tarea de Pedro, sino que toda la iglesia tuvo que ser entrenada y eso trajo más gloria a Dios. La iglesia en Jerusalén no estaba cómoda con lo sucedido con Pedro y Cornelio, había un etnocentrismo eclesial.

Oyeron los apóstoles y los hermanos que estaban en Judea, que también los gentiles habían recibido la palabra de Dios. Y cuando Pedro subió a Jerusalén, disputaban con él los que eran de la circuncisión, diciendo: ¿Por qué has entrado en casa de hombres incircuncisos, y has comido con ellos? (Hch. 11:1-3)

Pero, esta crisis fue una oportunidad que Pedro aprovechó para cumplir su función pedagógica con el pueblo de Dios:

Si Dios, pues, les concedió también el mismo don que a nosotros que hemos creído en el Señor Jesucristo, ¿quién era yo que pudiese estorbar a Dios? Entonces, oídas estas cosas, callaron, y glorificaron a Dios, diciendo: ¡De manera que también a los gentiles ha dado Dios arrepentimiento para vida! (Hch. 11:17-18)

Finalmente, esto se tenía que llevar a la realidad. Y, esto se cristaliza en Antioquía recibiendo el respaldo de la iglesia en Jerusalén:

Pero había entre ellos unos varones de Chipre y de Cirene, los cuales, cuando entraron en Antioquía, hablaron también a los griegos, anunciando el evangelio del Señor Jesús. Y la mano del Señor estaba con ellos, y gran número creyó y se convirtió al Señor. Llegó la noticia de estas cosas a oídos de la iglesia que estaba en Jerusalén; y enviaron a Bernabé que fuese hasta Antioquía. Éste, cuando llegó, y vio la gracia de Dios, se regocijó, y exhortó a todos a que con propósito de corazón permaneciesen fieles al Señor. Porque era varón bueno, y lleno del Espíritu Santo y de fe. Y una gran multitud fue agregada al Señor. (Hch. 11:20-24)

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[1] C. René Padilla, Misión Integral: Ensayos sobre el Reino y la iglesia (Grand Rapids/Bs. As.: Nueva Creación/Eerdmans, 1986), 14-15.

Dorcas y la Misión Integral

La misión integral no es algo novedoso, es sencillamente la misión encargada por Cristo a sus discípulos conocida como la Gran Comisión, de hacer discípulos que obedecen lo mandado por Cristo (Mat 28:20). Al imitar a Cristo en el predicar y en el hacer, se cumple la Gran Comisión. Es cumplirla como lo hacía Jesucristo “haciendo bienes y sanando a todos los oprimidos por el diablo” (Hch. 10:38). El relato de Tabita/Dorcas puede ilustrarnos esto. El texto lucano dice:

Había entonces en Jope una discípula llamada Tabita, que traducido quiere decir, Dorcas. Esta abundaba en buenas obras y en limosnas que hacía.Y aconteció que en aquellos días enfermó y murió. Después de lavada, la pusieron en una sala. Y como Lida estaba cerca de Jope, los discípulos, oyendo que Pedro estaba allí, le enviaron dos hombres, a rogarle: No tardes en venir a nosotros. Levantándose entonces Pedro, fue con ellos; y cuando llegó, le llevaron a la sala, donde le rodearon todas las viudas, llorando y mostrando las túnicas y los vestidos que Dorcas hacía cuando estaba con ellas. Entonces, sacando a todos, Pedro se puso de rodillas y oró; y volviéndose al cuerpo, dijo: Tabita, levántate. Y ella abrió los ojos, y al ver a Pedro, se incorporó. Y él, dándole la mano, la levantó; entonces, llamando a los santos y a las viudas, la presentó viva. Esto fue notorio en toda Jope, y muchos creyeron en el Señor. (Hch. 9:36-42)

Generalmente se resalta el milagro de la resurrección de Tabita/Dorcas (“gacela” o “cierva”), pero ahora quiero destacar otros detalles de este relato. Se nos dice que la mujer ἦν πλήρης “estaba llena”, tenía plenitud/riqueza ¿en qué, o de qué? La llenura de Tabita era ἔργων ἀγαθῶν καὶ ἐλεημοσυνῶν ὧν ἐποίει “buenas obras y acciones de caridad”, ἐλεημοσυνῶν las "acciones de caridad" se refieren a las limosnas. La generosidad hacia los necesitados no es una característica peculiar del cristianismo, la Ley contenía normas para proteger a los necesitados (Dt. 10:18; 24:17-21; 26:12-13; 27:19). Jehová siempre cuidó de los desamparados. Tabita era una creyente con un corazón generoso hacia los desamparados, específicamente a las viudas. Sabemos que las viudas generalmente eran mujeres que estaban en el desamparo. Lo distintivamente cristiano consistía en la Persona de Jesucristo mostrada a través de la vida de Tabita. Al mirar a Tabita, aquellas viudas veían un ejemplo vivo de lo que significa ser un discípulo de Cristo resumido en dos palabras: fe y amor. Un detalle importante es que sólo aquí se usa la palabra μαθήτρια “discípula”, seguidora de Jesucristo. El relato nos informa que Tabita enfermó y murió. Si bien es cierto que la muerte del creyente es estimada a Jehová (Sal. 116:15) y es ganancia (Flp. 1:21), en este caso aunque para Tabita sea ganancia, no lo era para aquellas viudas desamparadas. Alguien podría haber protestado diciéndoles a las viudas “dejen de llorar y permitan que Tabita descanse en paz, ella está en mejor vida”. Las viudas lloran porque el amor de Tabita hacia ellas había cosechado el amor desde ellas. Y, sí, lloran no por el desamparo, sino porque aman a alguien que les mostró amor concreto. Por eso, cuando llega Pedro le muestran llorando las túnicas que Tabita les hacía. El amor de Tabita era abundantemente visible.

A Pedro lo mandan a llamar con urgencia. Es probable que haya habido en el corazón de los hermanos y los desamparados de Jope esperanza en el poder de Dios sobre la muerte. Se conservaba el cadáver por tres días porque se creía que después de tres días el alma se iba definitivamente (m. Yebamot 16.3; Levítico Rabbah 18.1; Eclesiatés Rabbah 12.6). La distancia entre Jope y Lida era alrededor de 16 km, por ello no sorprende que haya llegado pronto la noticia de la presencia de Pedro en Lida. Con la prisa con que fueron enviados aquellos dos creyentes probablemente hicieron el viaje aproximadamente en 2 horas y media (si fueron a pie). La frase μὴ οκνήσῃς “no tardes” es un hapax del cual se conjetura que se trataba sólo de una petición formal o indicaba que tenían temor de que Pedro no accediera a la petición. A mi juicio, debido al contexto esta expresión revela la urgencia que hay en el pedido. La respuesta de Pedro también merece nuestra consideración. Para Pedro, atender al pedido de aquellos hermanos de Jope no era una alteración de su agenda apostólica, más bien esta era su agenda y la de Cristo. Lo demás lo conocemos perfectamente. Pedro llega, recibe el informe del testimonio de Tabita y se produce el milagro, ¡un extraordinario milagro!

Juan Calvino observa que Dios pudo haber mantenido viva a Dorcas para seguir cuidando a las viudas. Pero al levantarla de entre los muertos, Dios le dio dos vidas. Al mismo tiempo, mostró a las viudas el poder de su Hijo, quien es el autor de la vida.[1]

Ciertamente, Tabita no sólo fue devuelta a la vida para mostrar caridad a las viudas, sino que aquellas viudas debían conocer que el Señor de Tabita trasciende al poder tan temido de la muerte. Las viudas seguirán siendo ayudadas en lo temporal, con su mirada puesta en lo intemporal. Ellas comprendieron que Jesucristo es el Sustentador y el Dador de la Vida.

El texto termina informándonos que muchos creyeron al conocerse esto. La misión integral no comete el error del evangelio social en donde se suplanta la necesidad trascendente por la inmanente. Es decir, sólo da el pan físico olvidando al Pan de Vida. Pero, inversamente la misión integral evita la dualidad platónica de sólo preocuparse por el “espíritu” y el “más allá” cerrando los ojos a las necesidades temporales del “cuerpo” y del “más acá”. La misión integral es eso, integral, teniendo como mensaje y contenido central al Señor Jesucristo, “para que en todo tenga la preeminencia” (Col. 1:18).

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[1] Simon J. Kistemaker, Hechos (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2007), 386.

Sugel Michelén y Eduardo Saladín: ¿Pastores o Depredadores?

Interesante conversación entre Sugel Michelén y Eduardo Saladín, no sólo para pastores y quienes aspiran serlo, sino para todos los miembros de nuestras iglesias.

"Y Daniel propuso en su corazón no contaminarse..." (Daniel 1:8)

Y Daniel propuso en su corazón no contaminarse con la porción de la comida del rey, ni con el vino que él bebía; pidió, por tanto, al jefe de los eunucos que no se le obligase a contaminarse. (Dn. 1:8).

Este es probablemente uno de los versículos más querido del libro de Daniel. De niño lo aprendí de memoria y sigue siendo tan desafiante e inspirador como en aquella etapa de mi vida. Anoche, en nuestras clases de estudio bíblico, John Jairo Paredes llamó mi atención a este texto al citar la opinión de Christopher J. H. Wright acerca de Dn. 1:8 en su libro Probados por el fuego. Mi interés en este artículo es repasar una de las explicaciones que se han dado sobre la decisión de Daniel, y es la siguiente:

El participar de la comida traída de la mesa de rey era para ellos contaminador, porque estaba prohibido por la ley: no tanto porque la comida no hubiese sido preparada según la ordenanza levítica, sino que tal vez consistía en animales que para los Israelitas eran inmundos, ya que en dicho case los jóvenes no estaban bajo la necesidad de abstenerse del vino. Pero la razón de su abstención era que los paganos en sus fiestas ofrecían en sacrificio a sus dioses parte de la comida y la bebida y de este modo consagraban sus comidas mediante un rito religioso; por lo tanto, no sólo aquel que participaba en tal comida participaba en la adoración a ídolos, sino que la comida y el vino como un todo eran la comida y el vino del sacrificio a un ídolo y participar de éste, según lo escrito por el apóstol (1 Co. 10:20) es lo mismo que sacrificar a los demonios. El abstenerse de tal comida y bebida no manifiesta ningún rigorismo que exceda la ley mosaica, tendencia que se manifestó en tiempos de los macabeos.[1]

Esto es citado con aprobación por E. L. Carballosa[2]. Esta interpretación es muy popular entre los comentaristas, pero presenta un obstáculo infranqueable. Es verdad que los babilonios ofrecían diariamente a sus dioses la comida y la bebida, pero no sólo ofrecían la carne y el vino, también ofrecían a sus dioses los vegetales y hasta el agua.[3] Virtualmente toda la comida babilónica era inmunda (cf. Ez. 4:13).[4] Por otro lado, Nehemías era un creyente que compartía la copa con el rey, pero no leemos ninguna objeción al respecto, y en el libro de Ester se guarda silencio al respecto. Un detalle que me llama la atención es que la alimentación con agua y vegetales era común entre los pobres quienes sólo comían carne roja durante los festivales[5]. Es evidente que la explicación de no contaminarse debe ser otra. Por tanto, a mi juicio, la explicación más probable es esta:

La contaminación no está tanto en algo relacionado con la comida en sí, sino en el programa total de asimilación. En ese momento, el gobierno babilonio ejerce control sobre todos los aspectos de sus vidas. Cuentan con pocos medios con los cuales resistirse a las fuerzas de asimilación que los controlan. Echan mano de una de las pocas áreas en las que aún pueden ejercer su decisión, como una oportunidad de conservar su identidad propia.[6]

Quizá, también subyace en la decisión de Daniel una identificación de él, un príncipe de Judá, con su pueblo que está en cautiverio y pobreza. De esta manera se libera de la contaminación que representa la injusticia de comer abundantemente en el palacio babilónico, teniendo un pueblo que sólo disfrutaría de ello sólo en situaciones excepcionales.

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[1] C. F. Keil y F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 2002), 9:539-540.

[2] Cf. Evis L. Carballosa, Daniel y el reino mesiánico (ed. rev.; Grand Rapids, MI: Portavoz, 1999), 47.

[3] Cf. Julye Bidmead, The Akitu Festival: Religious Continuity and Royal Legitimation in Mesopotamia (Gorgias Press LLC, 2004), 114. Cf. H. W. F. Saggs, Everyday Life in Babylonia and Assyria (Dorset Press, 1987), 174; A. Leo Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization (ed. rev.; Chicago/London: University of Chicago, 1977), 193; John E. Goldingay, Daniel (WBC 30; Dallas: Word, Incorporated, 2002), 18-19; John H. Walton, Victor H. Matthews y Mark W. Chavalas, Comentario del contexto cultural de la Biblia: Antiguo Testamento (El Paso: Mundo Hispano, 2004), 830.

[4] Cf. Joyce G. Baldwin, Daniel: An Introduction and Commentary (TOTC 23; Nottingham, England: Inter-Varsity Press, 1978), 92.
[5] Cf. Saggs, op. cit., 175. La carne era cara, los dioses y el rey recibían grandes cantidades de carne (cf. Karen Rhea Nemet-Nejat, Daily Life in Ancient Mesopotamia [Greenwood Publishing Group, 1998], 159).

[6] Walton et al., op. cit., 830.

El pastorado ¿es una profesión? ... "Hermanos, no somos profesionales" (John Piper)

La "profesionalización" del pastorado consiste en considerar la labor pastoral como una profesión análoga a las demás profesiones. Esta visión del pastorado está afectando y haciendo mucho daño. Como resultado, la preparación teológica es vista como un proceso de "profesionalización" del pastorado, reservada para una élite o "clero". Por ejemplo, los médicos se profesionalizan en las facultades de medicina y los pastores, a su vez, lo harían en los seminarios. Aunque se suele subrayar que el pastorado es primus inter pares ("primero entre iguales", una profesión que está por encima de las demás profesiones), de todos modos el pastorado termina siendo considerado como una profesión.

Otro resultado, no menos desconcertante, es la manera en que son percibidos aquellos que ya están sirviendo en el pastorado sin haber tenido la oportunidad de estudiar en una institución teológica. Son vistos como pastores "laicos" que no poseen la debida profesionalización. Siguiendo esta lógica, usando la analogía de las profesiones, son como aquellos que ejercen la medicina sin ser profesionales, sin haber estudiado en una universidad (en Perú, el ejercicio de la medicina sin haberse profesionalizado en ello, sin haber estudiado para ello consituye un delito contra la salud pública, es un acto ilegal).

Creo que el libro de John Piper, Hermanos, no somos profesionales, nos proporciona una perspectiva refrescante en medio de este árido movimiento que busca la profesionalización del ministerio pastoral.

LOS PASTORES estamos siendo asesinados por el profesionalismo del ministerio pastoral. La mentalidad del profesional no es la mentalidad del profeta. No es la mentalidad del siervo de Cristo. El profesionalismo no tiene nada que ver con la esencia y el corazón del ministerio cristiano. Mientras más profesionales anhelemos ser, mayor será la estela de muerte espiritual que dejemos a nuestro paso, pues no existe la inocencia profesional (Mt. 18:3); no existe la misericordia profesional (Ef. 4:32); no existe el clamor profesional por Dios (Sal. 42:1).

Pero nuestra primera tarea es la de clamar por Dios en la oración. Nuestra tarea es la de llorar por nuestros pecados (Stg. 4:9). ¿Existe el llanto profesional? Nuestra tarea es la de proseguir a la meta de la santidad de Cristo y al premio del supremo llamamiento de Dios (Fil. 3:14); golpear nuestro cuerpo y someterlo no sea que seamos eliminados (1 Co. 9:27); negarnos a nosotros mismos y tomar la cruz salpicada de sangre cada día (Lc. 9:23). ¿Cómo se lleva una cruz profesionalmente? Hemos sido crucificados con Cristo; pero ahora vivimos en la fe de aquel que nos amó y se entregó a sí mismo por nosotros (Gá. 2:20). ¿Qué es fe profesional?

No nos llenaremos de vino, sino del Espíritu (Ef. 5:18). Somos amadores de Cristo ebrios de Dios. ¿Cómo podemos embriagarnos de Dios profesionalmente? Entonces, maravilla entre las maravillas, recibimos el tesoro del evangelio para llevarlo en vasos de barro para mostrar que la excelencia del poder es de Dios (2 Co. 4:7). ¿Hay alguna forma en que podamos ser un vaso de barro profesional?

Estamos afligidos en todo, pero no abatidos; desconcertados, pero no llevados a la desesperación; perseguidos, pero no destruidos; siempre llevando en el cuerpo la muerte de Jesús (¿profesionalmente?) para que la vida de Jesús también se manifieste (¿profesionalmente?) en nuestros cuerpos (2 Co. 4:9-11).

Pienso que Dios nos ha exhibido a nosotros los predicadores como postreros de todo en el mundo. Somos insensatos por amor de Cristo, pero los profesionales son sabios. Somos débiles, pero los profesionales son fuertes. A los profesionales se les honra, a nosotros se nos desacredita. No tratamos de conseguir un estilo de vida profesional, pero estamos listos para padecer hambre y sed e ir mal vestidos y no tener techo. Cuando nos maldicen, bendecimos; cuando somos perseguidos, resistimos; cuando nos difaman, tratamos de conciliar; nos hemos convertido en la escoria del mundo, el desecho de todas las cosas (1 Co. 4:9-13). ¿O no?

¡Hermanos, no somos profesionales! Somos parias. Somos extranjeros y desterrados en el mundo (1 P. 2:11). Nuestra ciudadanía está en los cielos y esperamos impacientemente al Señor (Fil. 3:20). No se puede profesionalizar el amor por su venida sin matar ese amor. Y sí se está matando.

Los objetivos de nuestro ministerio son eternos y espirituales. No son comunes a ninguna otra profesión. Es precisamente por la incapacidad de ver esto que estamos muriendo.

Se pueden leer los primeros 3 capítulos del libro Hermanos, no somos profesionales aquí, definitivamente es una lectura muy provechosa. Quien está deseando el obispado (1Ti. 3:1) será muy beneficiado leyendo estas reflexiones.

Se puede descargar gratuitamente todo el libro en inglés Brothers, We Are Not ProfessionalsA Plea to Pastors for Radical Ministry.

Acerca de Apocalipsis: ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος “el que es y que era y que está viniendo” (Ap. 1:4)

Para el nombre de Dios se usa la frase en aposición ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος (“el que es y que era y que está viniendo”). Esta designación corresponde al Padre. Es evidente que este nombre para Dios presenta irregularidades gramaticales. Hay quienes creen que Juan escribe bajo la influencia griega, es decir, está usando una designación que aparece entre los griegos. Que Juan estaba familiarizado con la “audiencia” judía y griega (Swete, 1907). Es una exposición griega del nombre veterotestamentario “Yo Soy” (Keener, 1993). Aune (2002) se limita a señalar que en el helenismo existen expresiones similares, pero no afirma que Juan esté dependiendo del pensamiento griego. Martin McNamara quien realizó un estudio minucioso para rastrear el trasfondo de este nombre (1966, 102) es de la siguiente opinión con respecto al supuesto trasfondo griego: 

Que Dios sea descrito en la manera afirmada arriba es sólo natural; después de todo, las descripciones no son más que una explicación detallada del concepto de eternidad. Se puede encontrar frases similares en los escritos religiosos de los persas. 

No podemos decir cuán comunes eran tales designaciones de Dios en la religión popular en los días de Juan. En todo caso, es muy improbable que la designación tripartita de Dios que estamos considerando sea de algún modo dependiente de dichas expresiones griegas. El autor del Apocalipsis extrae su imaginería y su lengua del AT y del judaísmo, y ha de suponerse que él también es dependiente de estas mismas fuentes para su designación de Dios como “Él quien es y quien era y quien ha de venir”. Queda bastante claro, por supuesto, que en su presente forma no-gramatical la fórmula del Apocalipsis no es prestada de la religión helénica, aun cuando pueda sonar una nota familiar a los oídos helénicos. 

Si Juan estaba ministrando en el contexto helenístico, es probable que haya estado informado de estas designaciones helénicas. Pero, como señala McNamara, es improbable que Juan dependa de ellas. Puede ser, como dice Beale (1999), que la existencia de estas designaciones haya “provocado” a Juan a presentar una apología. Por otro lado, la propuesta de McNamara que Juan depende del Targum de Pseudo-Jonatán sobre Dt. 32:39 es atractiva, pero como dice Fitzmyer (1979, 18) esto es “agravado por las fechas problemáticas asignadas a mucho del material targúmico y por la multiplicidad de los así denominados tárgums palestinos que han salido a la luz”. Lo más probable es que Juan dependa de las fuentes judías tanto en hebreo y en griego. Y la tercera expresión ὁ ἐρχόμενος “el que está viniendo” sea la impronta cristiana. Porque lo natural es que diga en futuro ὁ ἐσόμενος “el que será”, en lugar de ὁ ἐρχόμενος “el que está viniendo”. La explicación es que aquí estaríamos viendo una modificación cristiana en base a la comprensión que el Padre está viniendo en Cristo (Moffatt, 1910). El participio está en tiempo presente y tiene una fuerza ingresiva: algo iniciado en el presente y completado en el futuro (Wallace, 1992), un “ya/todavía no”, es inminente. La venida de Cristo a la tierra es la venida del Padre en Jesús (Jn. 1:18; 5: 43; 8:29; 10:30; 14:10-11; 17:22). 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 

Aune, David E. (2002). Revelation 1-5:14. Word, Incorporated. 

Beale, G. K. (1999). The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text. W.B. Eerdmans-Paternoster Press. 

Fitzmyer, J. A. (1979). A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays. Scholars. 

Keener, Craig S. (1993). The IVP Bible Background Commentary: New Testament. InterVarsity Press. 

McNamara, Martin (1966). The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch. Biblical Institute Press. 

Moffatt, James (1910). “The Revelation of St. John the Divine” en The Expositor’s Greek Testament. Hodder & Stoughton. 

Swete, Henry Barclay (1907). The Apocalypse of St. John. The Macmillan company. 

Wallace, Daniel B. (1992). Greek Grammar Beyond the Basics: Exegetical Syntax of the New Testament. Zondervan Publishing House.

Felipe y el etíope: evangelismo personal y alcance de la misión

Quiero compartir mi relectura del relato registrado en Hechos acerca del encuentro de Felipe con el etíope. 

I 

ἀνὴρ Αἰθίοψ lit. “(un) hombre etíope”. Hasta este punto en el relato lucano la proclamación del evangelio ha sido pública hacia una audiencia colectiva. En Pentecostés, Pedro habló a una multitud (Hch. 2:1); en el pórtico de Salomón, Pedro y Juan hablaron a “todo el pueblo” (Hch. 3:11); Dios por medio de un ángel les ordena a Pedro y Juan que predicasen públicamente al pueblo en el Templo (Hch. 5:20); el ministerio de Esteban se realizaba “entre el pueblo” (ἐν τῷ λαῷ Hch. 6:8); Felipe predicaba a la “ciudad de Samaria” (Hch. 8:5); los apóstoles predicaron en diferentes aldeas de samaritanos (Hch. 8:25). Todos estos casos son ejemplos de una evangelización masiva. Pero, ahora se nos reporta un caso de evangelización personal. No es personal por la cantidad de oyentes (en este caso es una persona), sino por la aproximación que hay. “Y el Espíritu dijo a Felipe: Acércate y júntate a ese carro” (Hch. 8:29), la proclamación masiva no necesariamente implica un acercamiento personal. Por el contrario, la evangelización personal requiere aproximación, el juntarse. No hay contradicción entre la predicación masiva y la personal, la primera encuentra su complemento en la segunda. La predicación masiva muchas veces corre el riesgo de tornarse estadística e impersonal, llena de reportes numéricos y generalidades. Para evitar esto es muy apropiado regresar a este relato y aprender de Felipe que la evangelización se produce en el marco de un acercamiento personal para llevar a cada individuo a un encuentro personal más sublime con Jesucristo. 

II 

Curiosamente Lucas registra su identidad étnica, su condición, y su ocupación, pero no nos informa del nombre del interlocutor de Felipe. Considera de mayor importancia la identidad étnica (en la expresión ἀνὴρ Αἰθίοψ “la etnicidad es el componente primario”, BDAG, 126). Este hombre es de Etiopía, la cual no se refiere a la actual Etiopía, sino a la antigua Nubia al sur de Egipto (Filóstrato, Vita Apollonii 3.20; 6.1; Fitzmyer, 1974; Polhill, 1992; Witherington III, 1998; Bruce, 2007; Kistemaker, 2007; Bock, 2007). Resulta sumamente interesante que entre los escritores griegos Etiopía fuese considerada como lo “último de la tierra”. Homero decía que los etíopes eran ἔσχατοι ἀνδρῶν “los últimos hombres” (La Odisea 1:23; citado por Estrabón, Geografía 1.1.6; 1.2.24). También, encontramos esta designación en Herodoto (Historia 3.25.114: τὰ ἔσχατα γῆς; Heliodoro, Aethiopica). Esto no es mera coincidencia, pues la estrategia de Cristo para la misión de la iglesia fue establecida en Hch. 1:8, y en ese texto leemos que la misión es ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς “hasta lo último de la tierra”. Hasta el cap. 6 la misión se centró étnica y culturalmente en los judíos. Felipe es el precursor en la proclamación del evangelio de acuerdo a la agenda de Jesús: Jerusalén, Judea-Samaria y lo último de la tierra. La actividad evangelizadora de Felipe entre los samaritanos fue imitada por los apóstoles. En ese orden es natural leer la narración del encuentro con el etíope como un cumplimiento de la estrategia de Cristo de ser testigo con alguien que pertenece al grupo de aquellos que son de los confines de la tierra: Etiopía (pace Ellis [1991] quien considera que lo último de la tierra es España). Por otro lado, estoy plenamente de acuerdo con Moore (1997) que la expresión ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς “hasta lo último de la tierra” (Hch. 1:8) no se debe limitar al aspecto geográfico (algo muy frecuente). Dicha expresión nos enseña más bien la universalidad étnica de la misión, y por mi parte añadiría la universalidad social, cultural y económica de la misión. Es decir, la misión de Jesús el Mesías debe atravesar las barreras sociales, culturales, económicas y geográficas. 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BOCK, Darrell L. (2007). Baker Exegetical Commentary on the New Testament: Acts. Grand Rapids, MI. Baker Academic. 

BRUCE, F. F. (2007). Hechos de los Apóstoles. Grand Rapids, MI. Libros Desafío. 

ELLIS, E. Earle, “‘The End of the Earth’ (Acts 1:8)” en Bulletin for Biblical Research 1 (1991): 123-132 

FITZMYER, Joseph A., S.J. (1974). The Acts of the Apostles. New York. Doubleday. 

KISTEMAKER Simon J. (2007). Comentario Al Nuevo Testamento: Hechos. Grand Rapids, MI. Libros Desafío. 

MOORE, Thomas S. (1997). “‘To the end of the Earth’: The geographical and ethnic universalism of Acts 1:8 in light of isaianic influence on Luke” en JETS 40/3 (Septiembre 1997) 389–399. 

POLHILL, John B. (1992). Acts. Nashville. Broadman & Holman Publishers. 

TOUSSAINT, Stanley D. (1996). “Hechos” en John F. Walvoord y Roy B. Zuck, El Conocimiento Bíblico, Un Comentario Expositivo: Nuevo Testamento. Tomo 2. Puebla, México. Ediciones Las Américas, A.C. 

WITHERINGTON III, Ben (1998). The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary. Grand Rapids, MI. Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

Acerca de Apocalipsis: διὰ τοῦ ἀγγέλου αὐτου "por medio de su ángel" (Ap. 1:1)

Este año estoy un poco escatológico, y estaré publicando algunas notas sobre el texto de Apocalipsis. Estas publicaciones provienen en su mayor parte (con alguna edición) de conversaciones sostenidas con hermanos en un grupo abierto en Facebook (https://www.facebook.com/groups/695473940483248/). 

διὰ τοῦ ἀγγέλου αὐτου (Ap. 1:1) "por medio de su ángel". Aunque está en singular, algunos escritores sostienen que aquí se refiere al plural "los ángeles" incluyendo a los seres vivientes, así por ejemplo Robert L. Thomas (Revelation 1-7, 1992, 1:56) y David E. Aune (Revelation 1-5:14, 1997, 1:16). Pero, me parece que se está pasando por alto el singular ἀγγέλου. Este sustantivo aparece en una cadena de revelación en la cual se enlistan otros sustantivos singulares a excepción de δούλοις ("siervos") Ἰησοῦ Χριστοῦ ("Jesucristo") ... θεὸς ("Dios") ... δούλοις ("siervos") ... ἀγγέλου ("ángel") ... Ἰωάννῃ ("Juan"). Además, aparece precedido del artículo τοῦ. A mi juicio, lo más probable es que se trate de un ángel específico y no sea una designación genérica que abarque a todos los seres angelicales en Apocalipsis. John F. Walvoord reconoce que se trata de un ángel cuyo nombre no es revelado, pero indica que se ha sugerido a Gabriel (The Revelation of Jesus Christ, 1966,36).

Creo que antes de conocer el nombre de dicho ángel, se debe identificar a dicho ángel en el texto de Apocalipsis. Y, aunque se mencionan a muchos ángeles (64 veces en el texto) en el texto, hay una escena en la cual aparece un ángel específico comunicándose con Juan (cf. Ap. 22:6,8,16). 

Alerta para cuando alguien dice: "tengo la razón porque así dice el griego (o el hebreo)"

El Dr. Rodney Decker en su artículo "Preparing to preach" cuenta una historia que vale leerla para tener precaución y no cometamos el mismo error:

Cuando trato de hacer hincapié en el mismo punto a veces les cuento a mis alumnos la historia de un conocido mío que, mientras estaba en el seminario, enseñaba una clase de adultos de la Escuela Dominical. Era grande en su griego y lo usaba con fre-cuencia al enseñar- y no me refiero a su preparación, sino que usaba el griego desde el púlpito. Él se hacía el elocuente un domingo por la mañana y tenía problemas para persuadir a su clase acerca de la interpretación que él estaba dando al texto. Ellos no estaban creyendo su explicación, pero él insistía en que sólo podía ser a su manera porque así dice el griego. Para su ruina, ese día había un visitante desconocido pa-ra él. Después de escuchar pacientemente gran parte de la hora, el visitante final-mente intervino. Dijo en líneas generales: “Te he escuchado tratando de explicar este pasaje, pero tengo que decirte que estás equivocado y que tu clase está en lo correcto. Ellos no pueden refutarte cuando afirmas que tu interpretación es en griego, pero yo leo griego y tus afirmaciones no son válidas”. Aquel visitante tenía un doctorado teológico en lenguas bíblicas de un seminario muy respetado. Escuché esta historia de labios de aquél visitante varios años después cuando lo tuve como mi profesor en otro seminario. (Nunca mencionaba el nombre de aquel maestro de Escuela Dominical, pero yo sí sabía lo suficiente acerca de los dos y de la iglesia involucrada como para reconocer a mi antiguo compañero de clase).

Si no puedes demostrar tu interpretación desde el español a la luz del contexto, ¡es muy probable que estés pisando arena movediza! ¡Lo último que quisieras tener es a un visitante anónimo con un doctorado escuchando tus pontificaciones el cual fi-nalmente deberá levantar la voz para defender lo que dice la Biblia! Ciertamente ésa es una forma muy rápida de perder credibilidad. Sí, las lenguas bíblicas son indis-pensables en tu estudio y preparación. Ellas te capacitarán para trabajar mucho más rápido y con mayor eficiencia, y para recoger detalles que no son fácilmente eviden-tes en una traducción. Pero, debes recordar que estás enseñando/predicando a la gente normal quienes tienen sólo una traducción. Nunca uses el griego (o el hebreo) como un “látigo” (“yo estoy en lo correcto, porque eso es lo que dice el griego”). Por favor úsalos, pero úsalos como herramientas, no como un club de autoridad. Apren-de a comunicar en lenguaje ordinario, si quieres tener un ministerio efectivo.

Un día como hoy: Holocausto

La mayoría de evangélicos recuerda muchas fechas en el calendario, pero hoy es un día que transcurre inadvertido. Especialmente la generación joven debe conocer lo que sucedió, para conocer a que grados puede llegar la depravación total del ser humano. Y, para que no seamos indolentes frenta a lo que pasa en el mundo. Lo que sigue es un artículo de Joe Carter 9 Things You Should Know About the Holocaust (9 cosas que deberías saber acerca del Holocausto):

Hoy es el Día de Conmemoración del Holocausto, un día internacional de conmemoración anual en memoria de las víctimas del Holocausto. Aquí hay nueve cosas que debes saber acerca de una de las campañas genocidas más terribles de la historia:
 1. El término "Holocausto", originalmente proviene de la palabra griega "holokauston", que significa "sacrificio por medio de fuego", se refiere a la persecución por parte de los nazis y la masacre planificada del pueblo judío. La palabra bíblica Shoah, que significa "calamidad", se convirtió en el término hebreo estándar para el Holocausto ya en la década de 1940, especialmente en Europa e Israel. El término "holocausto" se convirtió en una palabra familiar en Estados Unidos cuando en 1978 la cadena NBC emitió la miniserie titulada Holocausto.
2. El Holocausto comenzó en enero de 1933, cuando Hitler llegó al poder y técnicamente terminó el 8 de mayo de 1945 (día de VE). Pero el plan genocida oficial se desarrolló en la Conferencia de Wannsee el 20 de enero de 1942. Quince líderes nazis, que incluyeron un número de secretarios de Estado, funcionarios de alto nivel, líderes del partido, oficiales de las SS , y otros líderes de los departamentos gubernamentales, los cuales celebraron la reunión para discutir los planes para una "solución final a la cuestión judía en Europa". (Los nazis utilizaron las frases eufemísticas "solución final a la cuestión judía" y "Solución Final" para referirse al genocidio de los judíos). Durante la reunión, el oficial nazi Reinhard Heydrich explicó cómo los judíos europeos serían detenidos y enviados a campos de exterminio.
3. Los nazis distinguieron entre los campos de exterminio y campos de concentración. Los términos intercambiables campo de exterminio (Vernichtungslager) y campo de la muerte (Todeslager) se referían a campos cuya función principal era el genocidio. A diferencia de los campos de concentración, los nazis no esperaban que la mayoría de los prisioneros de los campos de exterminio sobrevivieran más de unas pocas horas después de llegar. En los primeros años del Holocausto, los judíos fueron enviados principalmente a campos de concentración (donde a menudo morirían torturados o por causa del hambre), pero a partir de 1942 fueron deportados en su mayoría a los campos de exterminio.
 4. El genocidio en los campos de exterminio inicialmente se llevó a cabo en forma de fusilamientos masivos. Sin embargo, los disparos resultaron ser demasiado dañinos psicológicamente a quienes se les pedía que apretasen el gatillo. Luego, los nazis intentaron el asesinato masivo soplando a sus víctimas con explosivos, pero eso también resultó inadecuado. Los nazis decidieron usar gas con sus víctimas (por lo general monóxido de carbono o un plaguicida a base de cianuro). Las cámaras de gas estacionarias podían matar a 2000 personas a la vez. Una vez en las cámaras, alrededor de un tercio de las víctimas moría inmediatamente, aunque la muerte podría tardar hasta 20 minutos.
5. El uso de campos equipados con cámaras de gas con el propósito de exterminio masivo sistemático de personas fue una característica única del Holocausto y sin precedentes en la historia. Nunca antes existieron lugares con el expreso propósito de asesinar masivamente a personas. Estos eran campos de exterminio establecidos en Auschwitz, Belzec, Chelmno, Jasenovac, Majdanek, Maly Trostenets, Sobibor y Treblinka. Por razones políticas y logísticas, los campos de exterminio más infames estaban en la Polonia ocupada, ya que Polonia tenía el mayor número de judíos que vivían en Europa.
6. En varios campos de concentración y de exterminio, los nazis llevaron a cabo experimentos médicos con los prisioneros, los cuales incluyeron la colocación de los sujetos en cámaras de presión, pruebas de drogas en ellos, el congelarlos, el intento de cambiar el color de los ojos mediante la inyección de sustancias químicas en los ojos de los niños, varias amputaciones y otras cirugías que con frecuencia se realizaron sin anestesia. El más notorio de estos médicos nazis fue el Dr. Josef Mengele, quien trabajó en Auschwitz. Según un testigo, Mengele cosió y unió por la espalda a un par de gemelos llamados Guido e Ina, quienes tenían aproximadamente 4 años, en un intento de crear siameses. Los padres de los gemelos pudieron conseguir un poco de morfina y mataron a los niños para poner fin a su sufrimiento.
7. Las Iglesias de toda Europa en su mayoría estuvieron en silencio mientras judíos eran perseguidos, deportados y asesinados por los nazis. Como dice la erudita en el tema del Holocausto, Victoria J. Barnett, "En la Alemania nazi, en septiembre de 1935, había unos pocos cristianos en la Iglesia Confesante Protestante que demandaba que su Iglesia tome una posición pública en defensa de los judíos. Sus esfuerzos, sin embargo, fueron anulados por los líderes de la Iglesia quienes querían evitar cualquier conflicto con el régimen nazi".
8. La iglesia protestante más grande de Alemania en la década de 1930 fue la Iglesia Evangélica Alemana, comprendida por 28 iglesias regionales o Landeskirchen que incluían las tres principales tradiciones teológicas que habían surgido de la Reforma: luteranos, reformados, y Unida. La mayoría de los 40 millones de protestantes alemanes eran miembros de esta iglesia, aunque había iglesias más pequeñas llamadas protestantes "libres", como las iglesias metodistas y bautistas. Históricamente la Iglesia Evangélica Alemana se consideraba a sí misma como uno de los pilares de la cultura y de la sociedad alemana, con una tradición teológicamente basada de lealtad al Estado. Durante la década de 1920, surgió un movimiento dentro de la Iglesia Evangélica Alemana llamada Deutsche Christen o "cristianos alemanes". Los "cristianos alemanes" abrazaron muchos de los aspectos nacionalistas y raciales de la ideología nazi. Una vez que los nazis llegaron al poder, este grupo solicitó la creación de una "Iglesia del Reich" nacional y apoyó una versión "nazificada" del cristianismo. La Bekennende Kirche –la "Iglesia confesante" –surgió en oposición a los "cristianos alemanes". Su documento fundacional, la Confesión de Fe de Barmen, declaró que la alianza de la iglesia era con Dios y la Escritura, no con un Führer mundano.
9. La cifra citada más comúnmente para referirse al número total de judíos asesinados es de seis millones –alrededor del 78 por ciento de los 7,3 millones de judíos en la Europa ocupada en ese momento. Adicionalmente, los nazis asesinaron aproximadamente de dos a tres millones de prisioneros de guerra soviéticos, dos millones de polacos étnicos, hasta 1.500.000 de gitanos, 200.000 discapacitados, disidentes políticos y religiosos, 15.000 homosexuales y 5.000 testigos de Jehová, con lo cual la cifra total de genocidio asciende a alrededor de 11 millones.

El clero y el laicado... entre evangélicos

Asistimos a una crisis de autoridad, esto es casi autoevidente. Los grandes relatos, como diría Lyotard, a los cuales se recurre para legitimar pensamiento y acción resultan insuficientes para los postmodernos. Aún la iglesia no está ajena a este descreimiento. Quizá esta situación está llevando a algunos en la iglesia evangélica hacia una ponderación desproporcionada de algunos ministerios como el de pastor, misionero o evangelista. En algunos casos, algunos usan otros títulos para darse un mayor rango o jerarquía dentro de su escalafón eclesiástico y apelan a los nombres de apóstol o profeta. Hasta se usan explicaciones pomposas, pues no basta ser pastor, sino "pastor de pastores", "capacitador de siervos", "entrenador de líderes", "ungido". La tendencia es una, los pastores, misioneros, evangelístas, profetas, apóstoles y demás, se están colocando por encima de cualquier otro ministerio o don en la iglesia, hasta considerarse como los ministerios "más importantes". Esto en franca oposición a la exhortación petrina a los ancianos: 

1 Ruego a los ancianos que están entre vosotros, yo anciano también con ellos, y testigo de los padecimientos de Cristo, que soy también participante de la gloria que será revelada: 2 Apacentad la grey de Dios que está entre vosotros, cuidando de ella, no por fuerza, sino voluntariamente; no por ganancia deshonesta, sino con ánimo pronto; 3 no como teniendo señorío sobre los que están a vuestro cuidado, sino siendo ejemplos de la grey. (1P. 5:1-3) 

Aún el apóstol Pablo afirma: 

Ni el ojo puede decir a la mano: No te necesito, ni tampoco la cabeza a los pies: No tengo necesidad de vosotros. (1Co. 12:21)

Con esto, los evangélicos están abriendo cada vez más una brecha que ya existe en el seno de la iglesia: entre clérigos y laicos. La palabra clérigo no se usa con frecuencia, por lo menos en el ámbito con el cual tengo contacto. Pero, el adjetivo "laico" está muy difundido. Por ejemplo, he escuchado y se usa como categoría la expresión "pastores laicos". La explicación para esta expresión es que designa a líderes de iglesias que no han estudiado en un seminario. El paso por un seminario determina si un hermano líder en una iglesia es laico o no. Algunos apelan a que se trata de una expresión prestada del mundo evangélico anglosajón. Pero, el que se use la palabra "layman" ("a person who is not a member of the clergy // a person who does not belong to a particular profession or who is not expert in some field" Merriam-Webster, 2003) en el mundo anglosajón no convierte este uso en legítimo y bíblico. El DRAE dice del adjetivo "laico": "Que no tiene órdenes clericales // Independiente de cualquier organización o confesión religiosa". Resulta significativo que al líder de una iglesia con estudios en un seminario no se le añada ningún adjetivo, sólo se refieren a él como "pastor" a secas. Curiosamente la palabra λαϊκός significa "perteneciente al pueblo, común" (BDAG, 581), deriva de λαός "pueblo" y de acuerdo a 1P. 2:9 todos los creyentes somos λαὸς εἰς περιποίησιν "pueblo de Su posesión". La palabra λαός adquiere un significado muy importante en el NT porque se refiere a la comunidad cristiana (cf. Hch. 15:14; 18:10; Ro. 9:25-26; 2 Co. 6:16; Tit. 2:14; 1 P. 2:9-10; He. 4:9; 8:10; 10:30; 13:12; Ap. 18:4; 21:3). Es en este sentido muy bíblico, todos los pastores somos laicos porque todos pertenecemos al pueblo. El problema es que la palabra "laico" se usa para distinguir y hasta subestimar a quienes no pisaron un seminario. Esto no es neotestamentario, quien hizo esta distinción fue Clemente romano en un texto donde usa el adjetivo λαϊκός en plural:

τῷ γὰρ ἀρχιερεῖ ἴδιαι λειτουργίαι δεδομέναι εἰσίν καὶ τοῖς ἱερεῦσιν ἴδιος ὁ τόπος προστέτακται καὶ Λευΐταις ἴδιαι διακονίαι ἐπίκεινται ὁ λαϊκὸς ἄνθρωπος τοῖς λαϊκοῖς προστάγμασιν δέδεται (1Cl. 40:5) 

En este pasaje, Clemente claramente contrasta al laico de los sacerdotes. Aunque la intención de Clemente romano no fue crear una élite, lo cierto es que actualmente se usa este tipo de diferenciaciones para marginar. Todo esto a pesar de la enseñanza bíblica del sacerdocio de todos los creyentes. 

Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes, y gente santa. Éstas son las palabras que dirás a los hijos de Israel. (Ex. 19:6)
vosotros también, como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo. (1P. 2:5)
Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios, para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable (1P. 2:9)
y nos hizo reyes y sacerdotes para Dios, su Padre; a él sea gloria e imperio por los siglos de los siglos. Amén. (Ap. 1:6)
y nos has hecho para nuestro Dios reyes y sacerdotes, y reinaremos sobre la tierra. (Ap. 5:10)
Bienaventurado y santo el que tiene parte en la primera resurrección; la segunda muerte no tiene potestad sobre éstos, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarán con él mil años. (Ap. 20:6) 

Ante la crisis de autoridad, no es el mejor recurso arropar de prerrogativas algunos ministerios de la iglesia, en lugar de esto, como evangélicos debemos seguir apelando al principio de Sola Scriptura:

Toda la Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia, (2Ti. 3:16)

Sobre este tema, quizá pueda ser de utilidad un artículo que escribí intitulado: Cuando el pastor reclama que le digan "pastor": Jesús, los Rabinos y el uso de títulos en el ministerio (revisión)

Los 10 principales descubrimientos de arqueología bíblica del año 2013 (Parte II)

Este artículo es la segunda parte de una traducción del artículo de Gordon Govier aparecido en la revista Christianity Today "Biblical Archaeology's Top Ten Discoveries of 2013". 

6. El tesoro de oro encontrado cerca del Monte del Templo 

Un medallón de oro, de cuatro pulgadas de diámetro con una menorah representada en él, fue hallado en las ruinas de una estructura de la era bizantina a sólo 42,72 metros del muro del lado sur del Monte del Templo. También se hallaron treinta y seis monedas de oro en el escondrijo, junto con joyería de oro y plata. 

Este hallazgo espectacular se remonta al siglo VII d.C., posterior al período bíblico. Pero, ellos pueden traer un nuevo entendimiento de esta época dinámica que vio a los persas arrebatar el control de Jerusalén de los cristianos romanos, despertando las esperanzas de los judíos quienes querían ver el templo reconstruido. Pero, luego los cristianos recuperaron el control de Jerusalén, sólo para perderla nuevamente a manos de los conquistadores musulmanes, y una mezquita fue construida en el Monte del Templo. 

7. La base de la legión romana en Galilea 

Los arqueólogos utilizaron fotografía de alta resolución por satélite y un radar de penetración terrestre para identificar la ubicación de los cuarteles generales utilizados por la Sexta Legión romana entre el 120 y el 300 d.C. El sitio se encuentra entre Tel Meguido, uno de los sitios más importantes de la Arqueología Bíblica, y los restos descubiertos previamente de una de las primeras casas de adoración de cristianos que se conoce. Se están haciendo planes para convertir la zona en un destino turístico principal. 

8. La mansión sacerdotal en el Monte Sión 

Los arqueólogos que trabajan en las afueras de las murallas de la Ciudad Vieja de Jerusalén, cerca de la Puerta de Sión, están desenterrando una mansión de la época de Cristo. Los niveles inferiores de la casa que están inusualmente bien conservados pueden revelar nueva información sobre la vida del primer siglo. Los hallazgos hasta ahora incluyen un cuarto de baño. La casa probablemente fue ocupada por una familia de sacerdotes del Templo. 

9. Un nivel de destrucción adicional en Gezer 

En el proceso de remoción de un muro de la Edad de Hierro del siglo X para llegar al nivel de destrucción de la Edad de Bronce tardío que data de alrededor de 1400 a.C., los excavadores de Gezer hallaron un nivel de destrucción previamente desconocido entre los dos períodos. Gezer es un sitio de referencia en la Arqueología Bíblica. Esta excavación y dos proyectos adicionales en marcha en el sitio –un panorama del área circundante y una excavación del sistema de agua de Gezer- deben finalmente revelar nueva información acerca de la vida antes y después de la época del asentamiento israelita. 

10. La pirámide de piedra bajo el Mar de Galilea 

Esta pila de forma cónica de rocas levantó muchas preguntas durante el 2013. Cómo y por qué se encuentra debajo del agua cerca de la desembocadura sur del lago es hasta ahora un misterio. Tentativamente fechada alrededor del año 2000 a.C., o antes, puede estar conectada a un sitio excavado cercano llamado Khirbet Kerak. Los arqueólogos subacuáticos esperan comenzar el estudio de las rocas para ver si pueden descubrir por qué están allí.

Es emocionante recibir noticias de la Arqueología Bíblica que es una de las Ciencias Bíblicas que nos ayudan a entender el Texto Sagrado. ¡Esperemos recibir más noticias este año 2014!

Los 10 principales descubrimientos de arqueología bíblica del año 2013 (Parte I)

Este artículo es una traducción del artículo de Gordon Govier aparecido en la revista Christianity Today "Biblical Archaeology's Top Ten Discoveries of 2013".

Los descubrimientos de la arqueología bíblica realizados en el 2013 nos han dado una nueva información acerca de los eventos y personajes bíblicos. Esta lista es subjetiva, y se basa en los reportes noticiosos más que en artículos revisados por pares en revistas científicas. Estos descubrimientos ilustran la importante labor que tiene lugar en las excavaciones a través de Israel cada año, y sólo rascan la superficie de lo que se ha encontrado en el año 2013. Es muy posible que dentro de una década, con una perspectiva añadida y más excavaciones, los descubrimientos más importantes del 2013 puedan ser distintos a los de esta lista. 

1. El Escarabajo egipcio de Khirbet el- Maqatir 

Este pequeño amuleto de 3/4-pulgada de largo, tallado en forma familiar de un escarabajo pelotero, ha sido datado en el periodo del Bronce Tardío I, 1550-1450 a.C. Su descubrimiento en los restos de una fortaleza en Khirbet el- Maqatir, a nueve millas al norte de Jerusalén, refuerza la propuesta que vienen haciendo los excavadores que este sitio es la ubicación real de Ai, la ciudad destruida en Josué 8. 

El sitio que los arqueólogos han asociado tradicionalmente con Ai, cerca de et -Tell, carece de destrucción que podría fecharse en el tiempo de Josué, lo que levantó dudas sobre la exactitud de la narrativa de la conquista. 

2. La prensa de vino en Jezreel 

Los lagares antiguos se encuentran en todo Israel. El hecho de que este lagar sea uno de los más grandes, y que se encuentre cerca de uno de los viñedos más famosos de la Biblia, hace que sea de interés. 

1 Reyes 21 cuenta la historia de cómo la malvada Reina Jezabel conspiró con su esposo, el rey Acab, para eliminar Nabot y convertir su viña en un jardín del palacio del rey. 

Jezreel fue una de las capitales del reino del norte, un sitio importante en la historia de Israel, pero que se ha excavado ligeramente. Y a pesar de 7.000 años de historia en el lugar, sobre la base de la cerámica que se ha encontrado, no es un tel (colina) empinado al igual que los sitios cercanos de Meguido y Beit Shean . 

La nueva excavación que comenzó en el 2013 aún no ha determinado la fecha de este lagar. Pero, en última instancia, la excavación debe revelar más de la historia de esta ciudad la cual Acab y Jezabel favorecieron por encima de Samaria. 

3. La Bodega de Vino en Tel Kabri 

Trabajando en doble turno, excavadores sacaron 40 jarras de vino de una bodega en las ruinas de un edificio palaciego ocho millas al noreste de Akko. La capacidad de las jarras, más de 500 galones, llenaría unas 3.000 botellas de vino. Es la bodega más antigua y más grande de Israel. 

Los ingredientes detectados en los residuos de vino descubiertos en el interior de los frascos son similares a los ingredientes descritos en tablillas cuneiformes excavadas en la década de 1930 en las ruinas de Mari, una ciudad sumeria y amorrea en el río Éufrates. 

Este palacio cananeo que data de alrededor de 1700 a.C. –ya era conocido por los fragmentos de frescos en pared y piso de raro estilo minoico descubiertos allí en años anteriores. Las identidades de los sofisticados habitantes no se han determinado. 

4. Los edificios públicos reales en Khirbet Qeiyafa 

El palacio del rey David, como algunos informes lo describen, probablemente fue usado como viviendas por el rey David. Pero las ruinas palaciegas y una bodega cercana excavada en la séptima y última temporada de excavación ayudaron a confirmar la identificación de Khirbet Qeiyafa como ciudad fortificada de Judá de la época del rey David. 

Vigilando el valle de Elah, donde célebremente David se enfrentó a Goliat, Khirbet Qeiyafa fue claramente construida para ayudar a proteger a Jerusalén y las tierras altas de Judá de los filisteos de tierras bajas. 

5. La Esfinge de Hazor 

Las patas delanteras de una esfinge, halladas este verano pasado en Tel Hazor, tienen el nombre de Menkaure en una inscripción escrita entre ellas. Menkaure es un faraón de la cuarta dinastía quien construyó la tercera y la más pequeña de las grandes pirámides en la meseta de Giza, cerca de 1,000 años antes del Éxodo. 

No se han encontrado otras estatuas de esfinges fuera de Egipto en el Mediterráneo oriental. Este fragmento de la estatua fue hallado en una capa de la destrucción fechada en el siglo 13 a.C., el período de los Jueces. Jueces 4 cuenta la historia de Débora y el levantamiento contra Jabín, rey cananeo de Hazor .

Norman L. Geisler y su opinión sobre Agustín

El Dr. Norman Geisler es un autor prolífico, profesor veterano, orador, conferencista, filósofo, apologista, evangelista y teólogo muy respetado. En particular, aprecio mucho el trabajo apologético del Dr. Geisler. He aquí su opinión acerca de Agustín (Norman L. Geisler, What Augustine Says [Eugene, 1982], 9): 

San Agustín fue uno de los más grandes pensadores cristianos. Es sorprendente que casi dieciséis siglos después de él, todavía es uno de los más citados de entre todos los escritores cristianos. 

De acuerdo o no con algunas de las posturas de Agustín, es evidente que fue un extraordinario pensador cristiano.

El despertar de Agustín a la filosofía

He comenzado a releer la obra de Agustín. La influencia de Agustín en la Teología es innegable, como también su impronta en la Filosofía. ¿Cómo el hombre Agustín se interesó en la vida filosófica? Gilson nos proporciona una visión sucinta del peregrinaje agustiniano hacia la filosofía. Gilson nos informa (The Christian Philosophy Of Saint Augustine [New York, 1967], 3) que

El interés por la vida filosófica por parte de Agustín fue despertado por su lectura de Hortensius, un diálogo de Cicerón que ha estado perdido. Desde aquel día, él fue consumido por el amor a la sabiduría, y transcurrido el tiempo, él pensó que este descubrimiento fue su primer paso en el camino de la tristeza que le llevó a Dios. Este es un punto de primera importancia si nos proponemos entender a Agustín, pues en su doctrina la sabiduría que es el objeto de la filosofía, es identificada siempre con la felicidad. Agustín desea encontrar la clase de bien cuya posesión satisfará cada deseo y asegurará la paz... Agustín siempre consideró la filosofía como algo muy diferente de la búsqueda especulativa de un conocimiento de la naturaleza. Estaba más preocupado por encima de todo del problema de su propio destino. Para él, la cosa importante era esforzarse por el autoconocimiento y aprender lo que se debe hacer a fin de ser mejor y, si fuese posible, ser feliz.

Aunque la especulación filosófica abunda, explica Gilson, siempre era con fines prácticos y su referente era el ser humano, y por supuesto, Dios.

Fee y el significado de la frase μὴ διακρίνων τὸ σῶμα "sin discernir el cuerpo" (1 Corintios 11:29)

El significado de esta frase ha sido difícil de determinar. Gordon D. Fee nos ofrece una alternativa de interpretación cuya virtud radica en darle mucho valor al contexto (Primera Epístola a Los Corintios [Grand Rapids, 1994], 637):

La frase «sin discernir el cuerpo» que se halla en este pasaje se ha interpretado frecuentemente de modo que signifique ya sea (1) el no lograr distinguir el alimento eucarístico del alimento común de sus cenas privadas, o (2) el no lograr reconocer el cuerpo del Señor, es decir, reflexionar sobre su muerte, al comer. La primera de estas posibilidades debe descartarse como algo totalmente ajeno al contexto. La segunda tiene más a su favor. Quienes la adoptan consideran que está apoyada por «el paralelismo entre los versículos 27 y 29», en los cuales esta frase ha de entenderse como abreviatura de «el cuerpo y la sangre del Señor». Pero esto también parece perder de vista el argumento que tenemos entre manos, el cual señala en otra dirección. Lo más probable es que el término «cuerpo», aunque nos llegue por medio de las palabras de institución en el v. 24, recuerde deliberadamente la interpretación que hace Pablo del pan en 10:17, indicando así que lo que le interesa es el problema mismo de los corintios, entre los cuales los ricos ofenden a los pobres. Toda la evidencia parece apuntar en esta dirección.

A mi juicio, la debilidad de la explicación de Fee consiste en restarle importancia al contexto inmediato. Lo más natural es considerar como el referente inmediato de τὸ σῶμα "el cuerpo" a secas del v. 29 es la mención de τοῦ σώματος καὶ τοῦ αἵματος τοῦ κυρίου "del cuerpo y de la sangre del Señor". Recordemos que la carta fue escrita para ser leída y escuchada. Al ser leída en voz alta, lo normal habría sido conectar v. 29 con el precedente v. 27. Sin embargo, eso no significa que la propuesta de Fee deba ser descartada. Puesto que al haberse ya leído ὅτι εἷς ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν, οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν "Siendo uno solo el pan, nosotros, con ser muchos, somos un cuerpo; pues todos participamos de aquel mismo pan" (1 Co. 10:17), para los oyentes la palabra τὸ σῶμα "el cuerpo" también tiene incorporado el significado de la iglesia como "cuerpo". Anthony C. Thiselton protesta que el texto de 1 Co. 10:17 es muy lejano (The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text [Grand Rapids, 2000], 893). Pero, ¿lejano para Pablo, para los corintios o para nosotros? Parece que para Pablo la ecuación τὸ σῶμα "el cuerpo" = la iglesia no es un concepto tan lejano porque "cuerpo" como metáfora de la iglesia se desarrolla extensamente a continuación en el cap. 12. 

Entonces, no discernir el cuerpo es no "reconocer" (BDAG, 231) lo sagrado de la Cena que simboliza el sacrificio de Nuestro Señor Jesucristo y que además incorpora la comunión de los creyentes. Éste último elemento es crucial, porque los corintios no son acusados de descuidar la observancia de la Cena, sino de su abuso e incomprensión debido a su conducta abusiva con los pobres atentando contra la comunión y corporeidad eclesial. Marion L. Soards considera la conclusión de Fee como una reducción del evangelio a una máxima moral: "a causa del juicio de Dios, sé agradable, especialmente con los menos afortunados que tú. Paul no es tan trillado" (1 Corinthians [Peabody, 1999], 247). Pero, hasta donde podemos leer el contexto es el mismo Pablo que ha establecido ese punto: "Pues qué, ¿no tenéis casas en que comáis y bebáis? ¿O menospreciáis la iglesia de Dios, y avergonzáis a los que no tienen nada? ¿Qué os diré? ¿Os alabaré? En esto no os alabo" (1 Co. 11:22). Lo que Pablo escribe a continuación no sólo es instrucción sino también corrección. Aunque suene trillado, el avergonzar a los que no tienen nada sigue siendo motivo de juicio. C. K. Barrett (seguido por Thiselton) opina que interpretar τὸ σῶμα "el cuerpo" como la iglesia "requeriría un genitivo con cuerpo, y forzaría el significado del verbo (διακρίνειν)" (The First Epistle to the Corinthians [Peabody, 1968], 275). Que la expresión exija genitivo no es determinante, por otro lado no veo cómo se sea forzado el significado del verbo διακρίνειν.

Yamauchi y la palabra "esclavo"

En el invierno de 1966 se publicó en el entonces Bulletin of the Evangelical Theological Society un artículo titulado “Slaves Of God” [Esclavos de Dios] por Edwin Yamauchi (BETS 9:1 [Invierno 1966] pp. 31-49). Yamauchi demuestra que es exagerado sostener que el concepto de “esclavo de Dios” es exclusivo de Israel. De acuerdo a Yamauchi, es difícil encontrar una sola cultura en el Cercano Oriente que no tenga el motivo de “esclavo de Dios”. Luego, pasa a citar ejemplos para demostrar que el concepto de esclavo de Dios/dios/dioses está presente en varias culturas. Esto, a mi juicio, es evidencia que nos compele a ver el concepto de “esclavo de Dios” como muy difundido en el Cercano Oriente. Yamauchi nos llama la atención a los nombres teofóricos (del griego θεοφόρητος – theoforētos, “portar/llevar un dios/deidad”). Esto ocurre en Egipto, durante el Reino Antiguo tenemos Hm-Ntr “Esclavo de dios”, Hm-R’ “Esclavo de Re”, Hm-Hthr “Esclavo de Hathor”, y posteriormente tenemos Hm-Ptah “Esclavo de Ptah”. Para más ejemplos se puede consultar la obra de Herman Ranke, Die Agyptischen Personennamen (J. J. Augustin, 1935), 1:239 (ver aquí). Este fenómeno ocurre en la antigua Babilonia como el nombre de un rey de Larsa que se llamaba Warad-Sin, esto es “Esclavo del dios Sin” como también Ab-di Ili “Esclavo de dios” y Ab-du Ish-ta-ra “Esclavo de Ishtar”. Para más ejemplos se puede consultar Herman Ranke, Early Babylonian Personal Names (Philadelphia, 1905), 58 (ver aquí), Albert Clay, Personal Names from Cuneiform Inscriptions of the Cassite Period (New Haven, 1912), 47-49 (ver aquí). La cultura ugarítica también presenta nombres ‘bdil “Esclavo de dios”. El griego micénico tiene te-o-jo do-e-ro, i.e. theoio doelos, “esclavo de dios”. Los fenicios, asimismo, usaban este teofórico. En el papiro Elefantino del s. V a.C. tenemos ‘bd ngo “Esclavo de Nego” como en Daniel. Yamauchi incluye evidencias del AT como del período helenístico, el semítico noroccidental tardío y el árabe. Luego aborda el tema de la esclavitud en la antigüedad. A veces, he leído afirmaciones de que la esclavitud en la antigüedad era “mejor” que la esclavitud de los siglos 18-19. Algunos hasta han visto la esclavitud en el siglo I d.C. como benigna. Pero, hay eruditos que más bien consideran que la esclavitud en la antigüedad era igual o peor de inhumana (ver por ejemplo Jennifer A. Glancy, Slavery in Early Christianity [Fortress, 2006], 84). Lo que se puede leer de la historia es que el trato a los esclavos fue muy duro y severo. Platón consideraba a los esclavos como parte de los bienes. Aristóteles fue un poco más benigno que su maestro. Pero, como señala Yamauchi, la esclavitud fue una realidad aceptada por la sociedad antigua. Yamauchi nos llama la atención hacia el NT y los pasajes que hablan de la esclavitud. Luego discute, la traducción en la versión inglesa King James que usa “servant (siervo)” en lugar de “slave (esclavo)”. Yamauchi concluye que probablemente es mejor usar “esclavo”, porque es más que un título honorífico,

Pero si el título de doulos Christou es una denominación de honor en cuanto declara lo que somos en nuestra relación con el Soberano del Universo, también es una designación de humildad, ya que nos recuerda lo que somos en nosotros mismos.

Creo que este artículo de Yamauchi sigue teniendo muchísima vigencia y los cristianos necesitamos revisar la fuerza del significado que tiene la expresión "esclavo de Dios/Cristo" que debe producir efectos notorios en nuestra manera de pensar y vivir. Quizá la crítica nietzscheana ha hecho que se inhiban muchos teólogos de usar esta expresión ("esclavo/a") tan bíblica, tan cristiana, tan nuestra, la cual nos identifica con Nuestro Señor, pues la voluntad del esclavo está sujeta a la de su Señor.

La concepción virginal

Estamos cerca de las celebraciones por la Navidad, y de una u otra manera las personas se alistan para ello. En el mundo académico también se reviven algunos temas. Luego de más de 2000 años, Jesús sigue y seguirá siendo el centro de debates. Lo curioso es que en el mundo evangélico-protestante está habiendo cierto debate acerca de la concepción virginal de Jesús.

Larry Hurtado hace poco hizo referencia a un libro de Andrew Lincoln publicado este año Born of a Virgin? Reconceiving Jesus in the Bible, Tradition and Theology (“¿Nacido de una Virgen? Reconcibiendo a Jesús en la Biblia, la Tradición y la Teología”, SPCK, 2013). Para Lincoln interpretar literalmente la concepción virginal de Jesús puede ser problemático. De acuerdo a Lincoln, la idea de una concepción virginal aparece explícitamente sólo dos escritos del Nuevo Testamento: los relatos del nacimiento de los evangelistas Mateo y Lucas. Puesto que Pablo supuestamente no habla acerca de esto, Lincoln concluye que Pablo no conocía de esta idea, tampoco Juan en su evangelio ni el autor de Hebreos. Para Lincoln, esto indicaría una variedad de puntos de vista acerca del nacimiento de Jesús entre los escritores del Nuevo Testamento. Esto no es convincente, se basa en el silencio. Que no haya mencionado algo Pablo no necesariamente significa que no lo haya creído. Lincoln también observa que las dos narrativas del nacimiento de Jesús registradas en Mateo y Lucas son independientes entre sí. Para Lincoln hay poco material compartido a excepción de los personajes: Jesús, María y José. Por ejemplo, los sueños de José, los magos, la estrella, el rey Herodes, la muerte de los infantes, la huida a Egipto todas pertenecen a Mateo, pero ninguna aparece en Lucas. El anuncio a María, los pastores, el coro de ángeles, el viaje por el censo, pertenecen a Lucas pero no a Mateo. A mi juicio, aunque Mateo y Lucas tengan relatos diferentes eso no significa que sean contradictorios. Además, a pesar de las diferencias señaladas, justamente lo sorprendente es que Mateo y Lucas coincidan en lo que es motivo del debate concepción virginal (¡!). Lincoln señala que a menudo cuando se narraba la biografía durante la era romana el nacimiento de figuras importantes estaba caracterizado por fenómenos especiales/maravillosos, e incluso participaba una deidad. Así, según Lincoln, Mateo y Lucas añadieron esos acontecimientos milagrosos que podrían ser tomados como un ejemplo de “literaturización” de la narrativa de Marcos del ministerio de Jesús, dándole una forma biográfica. Para Lincoln, las narrativas del nacimiento de Jesús están condicionadas históricamente.

Scot McKnight también comenta el trato que hace Mike Bird de la concepción virginal de Jesús en su libro Evangelical Theology (“Teología Evangélica”, Zondervan, 2013). McKnight afirma que esta doctrina es explícita en Mt. 1:18-25 y Lc. 1:27,34-35. Bird sugiere que es posible que Gl. 4:4; Mr. 6:3 y Jn. 8:41. McKnight comenta que no entiende por qué la ausencia de esta idea en Pablo significa que Pablo no creía en ella. Esto también podría decirse de lo que afirma Lincoln. ¿Cuántos autores del Nuevo Testamento deben hablar de esta doctrina para que sea afirmada y creída? Coincido con McKinight en que negar la concepción virginal es abandonar el cristianismo ortodoxo.

El rico y Lázaro ¿una leyenda egipcia/judía?

Desde la publicación de la monografía de Hugo Gressmannn, Vom reichen Mann und armen Lazarus: Eine literargeschichtliche Studie (Abhandlungen der königlichen preussischen Akademie der Wissenschaften phil.-hist. Kl. 7; Berlin: Königliche Akademie der Wissenschaften, 1918) (se puede leer aquí), muchos estudiantes de la Biblia consideraron el relato acerca del rico y Lázaro (Lc. 16:19-31) como una reelaboración de un cuento antiguo de origen egipcio. Fitzmyer resume la propuesta de Gressmann así:

... [La investigación de Gressmann] llamó la atención de los investigadores sobre una historia egipcia, escrita en lengua demótica al dorso de un documento griego, fechado el año siete del emperador Claudio (año 47 d. C); la historia se refiere a la retribución, en el más allá, de las penalidades sufridas en la vida presente. Un niño egipcio, reencarnación de Si-Osiris y engendrado milagrosamente por Satme Khamuas, lleva a su padre a visitar el reino de los muertos, Am^ente. Su intención es mostrarle la suerte que han corrido dos personajes diferentes: uno, un rico que, al morir, fue llorado por todo un coro de plañideras, lo amortajaron con los vestidos más finos y selectos y le hicieron un funeral de lo más suntuoso; el otro, un pobre desgraciado, un mendigo que, al morir, no fue objeto de duelo, sino que se lo llevaron en una parihuela y lo enterraron en una fosa común en la ciudad de Menfis. Ahora, ahí está el rico, con un pivote de las bisagras de su puerta clavado en la órbita de su ojo derecho, que le produce un tormento atroz; pero en otro recinto está Osiris, rey de Am^ente, sentado en su trono y, junto a él, radiante de felicidad, está el mendigo, engalanado con los vestidos del rico. Entonces, Si-Osiris dice a su padre: “Cuando tú llegues a Am^ente, ojalá te traten como a ese mendigo y no como al otro, el desgraciado ricachón”.[1] 

Los detalles de esta historia se pueden leer en F. L. Griffith, Stories of the High Priests of Memphis [Oxford: Clarendon, 1900] 42–43 (ver aquí). Gressmann sostuvo que la leyenda egipcia fue introducida en el judaísmo por medio de los judíos alejandrinos cristalizándose en el cuento del publicano rico Bar Maʿyan (j Ḥagiga 77d [2:2]). El relato talmúdico cuenta acerca de dos hombres santos en Ascalón que comían y bebían juntos, y estudiaban la Torah juntos. Uno de ellos murió y no se le hizo un duelo apropiado. Pero, cuando Bar Maʿyan, el publicano del pueblo, murió todo el pueblo hizo duelo por él. El amigo sobreviviente comenzó a llorar por la aparente injusticia. En esa circunstancia se le aparece en sueños el amigo difunto quien le dijo que había cometido un solo pecado, mientras el publicano rico había hecho una sola obra buena. El entierro sin duelo fue el castigo por ese único pecado que consistió en ponerse primero la filacteria de la cabeza antes de la que se coloca en la mano (¡!). La obra meritoria de Bar Maʿyan fue un banquete que hizo para sus concejales los cuales no llegaron y convidó al pobre para que la comida no se desperdicie. Al cabo de unos días el santo vio en sueños a su compañero paseando entre jardines, huertos y fuentes de agua. En cambio, vio a Bar Maʿyan con la lengua fuera, junto a un río que no podía alcanzar.[2] 

Como dice Bauckham, si la versión judía en el Talmud palestino es aparentemente la misma historia egipcia, esto no se puede decir del relato registrado en Lucas. Gressmann resaltó sus semejanzas, pero no se prestó mucha atención a las diferencias que son cruciales. Bauckham alista estas diferencias: 

1. La historia egipcia y su versión en el Talmud comienzan con la forma de trato en los entierros del rico y el pobre que juega un rol clave, mientras que en el relato de Lucas no hay ninguna referencia al entierro de Lázaro. El énfasis en el relato lucano está en las condiciones de vida. 
2. Las leyendas egipcia y judía contienen una revelación del destino de los dos hombres después de la muerte. Esta revelación es dada a uno de los personajes de la historia que había presenciado sus entierros. Esto no sucede en el relato lucano, los oyentes o lectores saben lo que sucede a Lázaro y al rico sin que haya un personaje de la historia que revele. Este contraste no es tan simple porque en el mismo relato bíblico el rico pide una revelación para advertir a sus hermanos pero se rechaza la posibilidad esa revelación de los destinos de Lázaro y el rico posteriores a la muerte. 
3. En las historias egipcia y judía los destinos del rico y del pobre dependen de sus obras. El destino del pobre se debe al hecho de que sus buenas obras superan en número a sus malas acciones, mientras que el destino del rico se debe al hecho de que sus malas obras superan en número a sus buenas acciones. La historia judía convierte en recompensa el noble entierro del rico por una buena obra que hizo, y el entierro ignorado del pobre fue el castigo por un solo pecado. En cambio en el relato de Lucas no hay ninguna referencia a las buenas obras de Lázaro o a las malas obras del rico. La razón que se da es “Pero Abraham le dijo: Hijo, acuérdate que recibiste tus bienes en tu vida, y Lázaro también males; pero ahora éste es consolado aquí, y tú atormentado” (Lc. 16:25).[3] 

Hay quienes han usado las conclusiones de Gressmann para afirmar que Jesús sólo usó un cuento egipcio. Pero, luego de prestar atención a estas diferencias, coincido con Bauckham cuando afirma 

Este análisis debe dejar en considerable duda la suposición de que la historia egipcia era verdaderamente la fuente de la parábola, como Gressmann arguyó y muchos le han seguido en esa afirmación.[4] 

Por eso, hay razones de peso para cuestionar a quienes catalogan de "cuento egipcio" el relato del rico y Lázaro.

____________________

[1] Joseph A. Fitzmyer, S.J., El evangelio según Lucas III: traducción y comentario. Capítulos 8,22-18,14 (Madrid: Cristiandad, 1985), 749. 

[2] Cf. Jacob Neusner, The Jerusalem Talmud: A Translation and Commentary (Peabody,: Hendrickson, 2008), j Ḥagiga 77d (2:2). 

[3] Cf. Richard Bauckham, "The rich man and Lazarus: the parable and the parallels" en The fate of the dead: Studies on the Jewish and Christian Apocalypses (Leiden: Brill, 1998), 99-100. 

[4] Bauckham, op. cit., 101.

Visitando Maranatha Baptist Bible College

Dios me ha dado la oportunidad de visitar el campus de Maranatha Baptist Bible College. Ha sido un tiempo de mucha edificación, comunión, aprendizaje y desafíos. Ahora a trabajar en los proyectos que tenemos por delante y que todo sea para alabanza de la gloria de Dios.

El hombre cojo de nacimiento en Hechos 3:1-10

Quiero meditar un poco en este hombre. La perspectiva de lo que hoy denominamos enfermedades en tiempos bíblicos era un tanto diferente. Por ejemplo, en Hch. 3:2 se nos dice que había un hombre cojo (χωλός jōlos, NVI: "lisiado", Biblia del Peregrino: "paralítico"). Este adjetivo aparece 5 veces en Mt., 1 vez en Mr., 3 veces en Lc., 1 vez en Jn., 3 veces en Hch. y 1 vez en He. 12:13 (un total de 14 veces). 

Los escritores clásicos usaron este adjetivo para referirse a un impedimento para caminar ya sea por un problema en los pies o en otra parte de las piernas. Posteriormente esta palabra se usó para referirse a una deformidad o problemas en las manos. 

El AT fue escrito en hebreo y la palabra para cojo es פסח pissēaḥ. En la traducción del AT al griego llamada la Versión de Los Setenta se usa χωλός jōlos que traduce pissēaḥ. A partir de lo que dice Lv. 21:18, en el judaísmo de esos tiempos se consideraba esta discapacidad como un defecto, una deficiencia física, y no como una enfermedad en el sentido moderno. Esta condición descalificaba a un varón de cumplir el oficio sacerdotal. Es probable que alguien no sólo se sorprenda, sino que se escandalice de este tipo de regulaciones. Pero, eso sería muy precipitado porque en la visión del mundo que hay en la Biblia el pecado ha arruinado todo, incluso el mundo físico. La imperfección corporal es evidencia de aquel problema que es el mal cósmico, el pecado. La perfección corporal era vista como una expresión externa de la idea de santidad. En nuestras sociedades no somos realmente conscientes de la naturaleza destructiva del pecado. Sólo se le estudia desde un punto de vista moral o "espiritual" como si no afectase la totalidad del ser. A la vez, este texto nos muestra que para acercarse a Dios la norma es la perfección. 

El dolor emocional experimentado por el hombre cojo de Hch. 3 debió haber sido muy profundo. Un hombre cojo no sólo sufría por su discapacidad, sino también por la imposibilidad de acercarse a Dios. Angustia espiritual era probablemente la experiencia interna vivida todos los días por aquel hombre cojo del capítulo 3 de Hechos desde que fue consciente de su condición. En cambio, cuántos líderes religiosos dentro de aquél santuario gozaban de "perfección" física, aptos para los rituales levíticos, pero tan inconscientes de su propia perversidad. El cojo dependiendo de las limosnas y los líderes religiosos enriquecidos traficando con las almas. El cojo dependiendo de que otros le transporten, los líderes religiosos en cambio llenos de poder por su posición. Es por eso que nuestro hombre cojo está más lleno de la esperanza mesiánica que aquellos religiosos que creían ser ya parte del reino de Dios. 

Este hombre cojo probablemente tenía en su mente, como buen judío aquél pasaje del profeta Isaías 33:23 y 35:5-6. Jesús le mandó a decir a Juan el Bautista que su ministerio consistía que los cojos andasen (Lc. 7:22). Y, como Jesús, la iglesia continúa llevando la esperanza mesiánica a los cojos. Al ser sanado en el nombre de Jesús, este cojo es hecho perfecto, puede acercarse a Dios, puede entrar al templo. Pero, es en el nombre de Jesús, no como una fórmula mágica, sino como El Único Nombre en el cual hay salvación. Me llama la atención que hay un cojo judío siendo sanado, pero hay también cojos samaritanos (Hch. 8:7) y un cojo gentil en Listra (Hch. 14:8) indicando que el Mesías no sólo salva a y es la esperanza de Jerusalén y Judea, sino también de Samaria y hasta lo último de la tierra (Hch. 1:8).

Algunas reflexiones sobre Hechos 2:37

Como mencioné estoy exponiendo el libro de Hechos. La lectura de la Biblia, y de este libro en particular, me lleva a repensar varias cosas. Comparto algunas reflexiones aquí. El capítulo 2, versículos 1-41, puede dividirse en 3 partes: el acontecimiento de la venida del Espíritu Santo (vv. 1–13), luego tenemos la explicación de Pedro y la consiguiente exaltación de Jesús como Señor y Cristo (vv. 14–36), y finalmente tenemos la reacción (vv. 37-41). Insisto en que Jesucristo continúa siendo el Actor principal del relato. El capítulo 2 es Jesús el Cristo cumpliendo Su promesa, dotando de poder y Presencia del Espíritu a Su iglesia, para hablar el evangelio de Jesús el Mesías.

Con respecto a la reacción de las personas, v. 37 dice:

Al oír esto, se compungieron de corazón, y dijeron a Pedro y a los otros apóstoles: Varones hermanos, ¿qué haremos? 

El aoristo κατενύγησαν es muy gráfico pues el verbo κατανύσσομαι literalmente significa ser perforado o apuñalado (BDAG, 523), en este caso se usa aquí de un modo figurado para indicar que los oyentes experimentaron un dolor muy agudo. Aquél dolor lo experimentaron al oír la palabra predicada por Pedro. Merece destacarse que el dolor lo sintieron en el corazón (καρδία). Actualmente el corazón es un símbolo solamente de lo sentimental, pero en aquellos tiempos el corazón representaba el centro y la fuente de toda la vida interna, es decir, los pensamientos, los sentimientos y la voluntad (BDAG, 508). Aquí "corazón" está en singular entendiéndose distributivamente (D. L. Bock, Acts [BECNT; Grand Rapids: Baker, 2007], 141.), o sea, cada persona experimentó el dolor en su propio corazón.

Las personas fueron tocadas por la penetrante y aguda espada del Espíritu en lo más profundo de sus conciencias, pero esto no era suficiente. El Espíritu les ha convencido de su pecado (Jn. 16:8), y dan un paso más. Ellos dirigieron su pregunta a Pedro y también a los otros probablemente porque previamente al discurso de Pedro hubo una difusión políglota en la cual intervinieron los otros apóstoles. Los oyentes se dirigen respetuosamente (A. T. Robertson, Comentario Al Texto Griego Del Nuevo Testamento [Barcelona: Clie, 2003], 277) a Pedro y a los demás apóstoles como "varones hermanos" una expresión muy frecuente en Hechos (1:16; 2:29,37; 7:2,26; 13:15,26,38; 15:7,13; 22:1; 23:1,6; 28:17). La pregunta "¿qué haremos?" nos recuerda lo que preguntaban las personas a Juan el Bautista cuando estaba predicando del arrepentimiento (Lc. 3:12,14). También, nos recuerda la pregunta hecha a Jesús: "Y he aquí un intérprete de la ley se levantó y dijo, para probarle: Maestro, ¿haciendo qué cosa heredaré la vida eterna?" (Lc. 10:25). En este contexto probablemente la pregunta sea sincera y no como aquella hecha por el intérprete de la ley.

Aquí, algunos pensamientos, y quiera Dios que podamos repensar nuestra homilética y nuestra misión:

• A pesar de toda esta descripción: dolor en la conciencia e interés en qué hacer, todavía esta multitud debe arrepentirse y creer en la Persona y la Obra de Jesús el Mesías (vv. 38-41).
• La reacción ante la palabra de Cristo como ocurrió aquí nos ilustra la clase de reacción esperada ante el evangelio. 
• Hoy, a la inversa de Pedro, podemos estar preocupados en disminuir lo más posible el dolor de conciencia al hombre moderno y postmoderno. 
• A nuestra predicación le agregamos anestésicos para evitar dolor en la conciencia, cuando es urgente despertar las conciencias.

Algunos detalles acerca del artículo definido en hebreo

Los gramáticos del hebreo generalmente afirman que el artículo era originariamente un demostrativo (Joüon-Muraoka § 35; R. Meyer § 32; Gesenius § 35). Gesenius consideraba al artículo como una clase de pronombre demostrativo. Joüon-Muraoka ve todavía una fuerza demostrativa un tanto débil, pero retenida en el artículo.

1. Esto significa que el artículo definido señala identidad. Los gramáticos consideran al artículo definido como un identificador.
2. En hebreo no hay artículo indefinido, pero eso no significa que no haya esa categoría. Usualmente la ausencia del artículo definido y el contexto indican la categoría indefinida de un sustantivo que se enfoca en la clase. Los gramáticos consideran al indefinido como clasificador.

Un detalle interesante es que en nuestra traducción (Reina-Valera 1960) de Gn. 3:24 se lee:

"y una espada encendida que se revolvía por todos lados"

Pero, en hebreo el sustantivo "espada" no es indefinido, sino definido porque usa el artículo:

הַחֶ֙רֶב haḥereb, así podría traducirse: "y la espada encendida que se revolvía por todos lados".

El artículo aquí no se refiere a una mención previa (anáfora) porque no se ha mencionado ninguna espada (por eso en español nos sorprende el artículo), sino resalta lo definido y único de la espada, además, se trataría de algo conocido para el lector aunque no se menciona nuevamente en la Biblia exactamente con los mismos términos. Hasta donde he podido leer, sólo Nahum M. Sarna advierte este detalle (Genesis [JPS Torah Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989], 30.)

El artículo hebreo delante de guturales y la letra reš (ר)

Cuando la primera letra es gutural*, y por consiguiente no admite dageš, se dan las siguientes variantes:
a) delante de palabras que empiezan con las letras ˒alef א, ˓ayin ע y reš ר el artículo es הָ:
הָאוֹר hāʾôr "la luz" (Gn. 1:4)
הָראֹשׁ hārōš "la cabeza" (Lv. 1:8)
b) delante de he ה het ח el artículo sigue siendo הַ:
הַהֵיכָל hahêkāl "el templo" o "el palacio" (1 R. 6:17)
הַח֫שֶׁךְ haḥōšek "la oscuridad" o "la tiniebla" (en Gn. 1:4,18; Dt. 5:23; Ec. 2:13; 11:8; Is. 60:2 se traduce como "las tinieblas", en plural, pero en hebreo es singular)
c) delante de hā הָ y ʿā עָ sin acento y delante de ḥā חָ acentuado o sin acento (átono), la vocal del artículo es un segôl:
הֶהָרִים hehārîm "las montañas" (Gn. 7:19,20)
d) delante de hā הָ y ʿā עָ acentuadas la vocal del artículo es un qameṣ, הָ:
הָהָר hāhār "la montaña" (Éx. 3:12)

* Se considera gutural (del latín guttur = "garganta") a las siguientes letras hebreas: א (˒alef), ה (he), ח (het) y ע (˓ayin). La letra ר (reš) comparte características en común con las guturales.

Escribiendo las letras hebreas

 

 fuente: akhlah.com

Para conocer el valor numérico y la pronunciación equivalente en español, por favor vea esta entrada Alfabeto hebreo.
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