Mazzaferri, Bauckham y los rollos de Apocalipsis caps. 5 y 10

Estudiar la Biblia, y en especial el libro del Apocalipsis, es fascinante. Debido a la consulta hecha por un estudiante de la Biblia acerca de los rollos del Apocalipsis caps. 5 y 10, le envié unas observaciones. Escribo estas breves líneas con el deseo de que puedan servir para un diálogo acerca de esta cuestión.
En 1989 Frederick David Mazzaferri publicó su obra The Genre of the Book of Revelation from a Source-critical Perspective (Berlin-New York: Walter de Gruyter), donde propone (págs. 265-279), entre otras interpretaciones, que el rollo del cap. 10 es el mismo rollo del cap. 5. Mazzaferri escribe: “Por lo tanto, propongo que el peso sólido de la evidencia exige la conclusión segura que τὸ βιβλίον de 5 es idéntico a τὸ βιβλαρίδιον/βιβλίον de 10” (op. cit., 278, negritas mías).
A juicio de Richard Bauckham (The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation [Edinburgh: T&T Clark, 1993], 243), Mazzaferri ha establecido la identidad de los rollos de un modo concluyente.
 Aprecio mucho la labor académica de R. Bauckham, es muy enriquecedor leer sus trabajos que destacan por su formidable erudición, también es encomiable el trabajo minucioso de F. D. Mazzaferri. Sin embargo, en cuanto a la tesis de identificar los rollos de caps. 5 y 10, tengo reparos para considerarla tan concluyente.
Mazzaferri se esfuerza en establecer la identidad semántica de βιβλαρίδιον con βιβλίον. Hace bien en tratar los problemas textuales con relación a estas palabras (Mazzaferri, op. cit., 67). El orden de aparición de las palabras de acuerdo a las conclusiones de Mazzaferri es: 10:2: βιβλαρίδιον; 10:8: βιβλίον. El orden de apariciones de los sustantivos es diferente para quienes defienden el texto mayoritario (10:2: βιβλίον; 10:8,9,10: βιβλαρίδιον) como Maurice A. Robinson y William G. Pierpont en su The New Testament in the Original Greek: Byzantine Textform 2005 (Southborough: Chilton, 2005) y Zane Clark Hodges y Arthur L. Farstad en su The Greek New Testament According to the Majority Text (2ª ed.; Nashville: T. Nelson, 1985), 753.
Como 10:8 usa βιβλίον para referirse a βιβλαρίδιον del 10:2 entonces Mazzaferri concluye la identidad semántica de estos sustantivos. Llama nuestra atención que Mazzaferri pase por alto las otras referencias a βιβλαρίδιον en 10:9 y 10. Si βιβλίον es idéntico a βιβλαρίδιον, ¿por qué el escritor se empeña en seguir usando βιβλαρίδιον en 10:9 y 10?
Por su parte, Bauckham apoya su punto citando a Hermas, Visiones 2.1.3 y 2.4.3 en donde se usa βιβλαρίδιον, βιβλίδιον y βιβλίον concluyendo que βιβλαρίδιον y βιβλίον son sinónimos. La pertinencia del Pastor de Hermas se debe a que es el único documento dentro de la literatura griega en donde ocurre βιβλαρίδιον. Bauckham siguiendo a Mazzaferri arguye que en Apocalipsis hay diminutivos en forma pero no en significado.
El punto a demostrar es que βιβλαρίδιον no es un diminutivo real y que se trata de τὸ βιβλίον del cap. 5. Que βιβλαρίδιον no sea diminutivo en significado es debatible, pues βιβλίον tiene dominios semánticos sin referencia necesaria al tamaño (cf. Johannes P. Louw y Eugene Albert Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament: Based on Semantic Domains [2ª ed.; New York: UBS, 1989], 6.64; 33.52; 33.8), en cambio el dominio semántico de βιβλαρίδιον como diminutivo incluye la dimensión del documento. Otro problema con el cual se debe lidiar es que virtualmente todos los léxicos consideran βιβλαρίδιον como un diminutivo (cf. Pierre Chantraine, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque [Paris: Klincksieck, 1968], 1:200; BDAG, 176; EDNT 1:217; TDNT 1:619; LSJ, 315).
Un detalle gramatical que no toma en cuenta Mazzaferri es que el escritor de Apocalipsis conoce y usa el artículo anafórico. Con respecto a esto, Blass nos informa que tenemos “el uso 'anafórico' (desde Apolonio Díscolo s. II a.C.) porque hay una referencia hacia atrás (ἀναφορά) a lo que se conoce o se supone que se conoce” (A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature [Chicago: University of Chicago Press, 1961], §252). Nuestro escritor de Apocalipsis precisamente usa el artículo anafórico en 10:8 (τὸ βιβλίον) y en 10:9,10 (τὸ βιβλαρίδιον) para referirse a βιβλαρίδιον de 10:2. Por otro lado, si el βιβλίον del cap. 5 cuya apertura de sellos es tan importante, ¿por qué el autor de Apocalipsis no usa el artículo anafórico con βιβλαρίδιον en el cap. 10 para referirse al mismo glorioso βιβλίον del cap. 5? Lo más sorprendente es que βιβλαρίδιον es anarticular, es decir, aparece sin artículo.
Estas observaciones en ninguna manera desmerecen el enorme trabajo de estos autores. A pesar de disentir con la tesis de Mazzaferri, saludo el esfuerzo invertido a fin de clarificar el mensaje del Apocalipsis.

Pelagio y Romanos 9:22: κατηρτισμένα ¿voz media o voz pasiva?

¿Y qué, si Dios, queriendo mostrar su ira y hacer notorio su poder, soportó con mucha paciencia los vasos de ira preparados [κατηρτισμένα] para destrucción… (Ro. 9:22) 

Ro. 9:22-24 son considerados por Barclay y Nida como los versículos más difíciles del libro de Romanos.[1] Uno de los problemas es determinar la voz del participio κατηρτισμένα. ¿Está en voz media o en voz pasiva? Entender el participio en voz media significaría que estos vasos se prepararon a sí mismos para destrucción. Resulta muy interesante la interpretación que le dio el conocido heresiarca Pelagio. La intepretación pelagiana es: Implendo peccata sua uasa irae digna sunt facti et a semet ipsis ad interitum praeparata.[2] Como se sabe, Pelagio era un defensor acérrimo de la libertad humana. Juan B. Valero ha hecho una apropiada presentación del pensamiento pelagiano: 

Aun en casos tope, como en el de la induración de faraón, la libertad ha de quedar a salvo. Para Pelagio todo atentado contra la libertad y la responsabilidad humana se convertía en un atentado contra la justicia de Dios. Dios en su misma naturaleza es no sólo el creador de la libertad del hombre, sino también el garante de esta libertad. 

El resto del comentario pelagiano a este capítulo IX de la carta a los Romanos discurrirá sobre las mismas premisas. Así lo hace, por ejemplo, en la interpretación de la imagen del alfarero y la masa (v. 21). Es el hombre con su libertad quien se hace a sí mismo “vaso de ira” o “vaso de honor”. Necesariamente Pelagio había de oír aquí un eco de su concepción del libre arbitrio como elección entre la vida y la muerte (cfr. supra). Así, el pasaje paulino “in vasis irae praeparatis in interitum” (v. 22) suscitará en Pelagio el comentario: 

“implendo peccata sua uasa irae digna sunt facti et a semet ipsis ad interitum praeparata”. 

Es el hombre mismo quien por sus pecados, “implendo peccata”, se constituye en “vaso de ira”. Situación que en nada se diferencia del estado de “induración”, y procede, como ella, de una opción libre del hombre. En este caso el hombre elige el extremo “muerte”: “a semet ipsis ad interitum praeperata”. 

En suma, Pelagio admite sin dificultad la idea de una elección divina previa, pero la enmarca en el ámbito de la presciencia, que conoce de antemano la respuesta libre del hombre. Tal elección no puede ser arbitraria por parte de Dios, que llama, ni puede ser un acontecimiento pasivo por parte del hombre, que responde. En Rom 11,5 Pelagio dirá: “ceterum quae electio, ubi nulla diversitas meritorum?”. Dios elige porque prevé la respuesta del hombre. La presciencia es la primera clave de interpretación en toda elección divina. 

La elección motivada por parte de Dios es siempre el tema del judía objetante, mientras que Pablo está por la libertad en todo caso: “non enim apostolus [tollit] quod in propia voluntate habemus”. 

Como última clave introduce Pelagio la naturaleza misma de la justicia divina. A la luz de la justicia de Dios, toda afirmación de elección divina arbitraria sería no sólo destrucción de la libertad humana, sino a la vez autodestrucción de la propia justicia divina.[3] 

Quizá algún lector encuentre sorprendentemente familiar esta manera de explicar la elección divina y la libertad humana, además del versículo de Ro. 9:22. La verdad es que muchos evangélicos son pelagianos (o semi-pelagianos) en ciertos sentidos, aunque no quieran admitirlo debido al epíteto de “hereje” que tiene Pelagio en la historia del cristianismo. 

La cuestión aquí es el significado del participio κατηρτισμένα. Considero que hay buenas razones contextuales para entender el participio en voz pasiva y no en voz media. En esto estoy en deuda con Daniel B. Wallace quien ha señalado estos puntos en contra de tomar el participio κατηρτισμένα en voz media: 

1. Gramaticalmente la voz media es muy rara y se usaba casi exclusivamente en ciertas expresiones idiomáticas, especialmente donde el verbo es usado consistentemente con tal noción (como en los verbos para ponerse vestido). Esto decididamente no es el caso con κατηρτισμένα: en ningún otro lugar en el NT ocurre como una voz media directa. [El verbo ocurre 13 veces en el NT, 7 veces en la forma media o pasiva. De las 7, 2 veces son definitivamente en voz media en aoristo y en ambos casos están obviamente en voz media indirecta (Mt. 21:16; He. 10:5). Las otras 4 veces (Ro. 9:22 queda excluida) todas están en voz pasiva (Lc. 6:40; 1 Co. 1:10; 2 Co. 13:11; He. 11:3).]. 
2. En el tiempo perfecto, la forma media-pasiva siempre se debe tomar como una pasiva en el NT (Lc. 6:40; 1 Co. 1:10; He. 11:3) –un hecho que, al menos, arguye en contra de un uso idiomático de este verbo como una media directa. 
3. El matiz léxico de καταρτίζω, sumado al tiempo perfecto, sugiere algo de un “trato hecho”. Aunque algunos comentaristas sugieren que el verbo significa que los vasos están listos para destrucción, tanto el matiz léxico de preparación completa y el matiz gramatical del tiempo perfecto están en contra de esto. 
4. El contexto arguye fuertemente a favor de una noción pasiva y completa. En el v. 20 los vasos son moldeados por la voluntad de Dios, no por su propia voluntad. En el v. 21, Pablo formula una pregunta con οὐκ (de este modo esperando una respuesta positiva): ¿No es el destino de los vasos (uno de honra y otro de deshonra) totalmente predeterminado por su Creador? El v. 22 es la respuesta a esa pregunta.[4] 

Una cuestión que generalmente surge y con la cual muchos lidian es la denominada doble predestinación. Por ahora, mi interés preliminar es la justificación gramatical, lexical y contextual para decidir si κατηρτισμένα está en voz media o pasiva, y parece que hay más probabilidad que sea pasiva. 

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[1] Barclay Moon Newman y Eugene Albert Nida, A Handbook on Paul's Letter to the Romans (New York: United Bible Societies, 1994), 188. 

[2] Joseph Armitage Robinson, Texts and Studies Contributions to Biblical and Patristic Literature, Volumen 9 (Cambridge: University Press, 1922), 78. 

[3] Juan B. Valero, Las Bases Antropológicas de Pelagio en Su Tratado de Las Exposiciones (Universidad Pontifica Comillas, 1980), 336-337. 

[4] Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1999), 417.

La palabra "dispensación" en la Biblia y el dispensacionalismo

Desde mi infancia fui expuesto a aquel esquema de interpretación de la Biblia llamado "dispensacionalismo". No siempre fue fácil para mí entender y aceptar tal sistema. En una parte de mi adolescencia hasta lo cuestioné. Mis lecturas de literatura reformada me desafiaron aun más a revisarlo. Esto me obligó a buscar respuestas ya no en la lógica de la dogmática, sino en el texto por medio de la exégesis.
Por razones exegéticas, sostengo firmemente el premilenarismo, y para tristeza de algunos amigos no he abandonado el dispensacionalismo. Sin embargo, debo aclarar con firmeza que el dispensacionalismo, como toda construcción conceptual nacida de la mente humana, carece de infalibilidad. A veces, en esa "búsqueda por la infalibilidad" se apela a que en el NT aparece la palabra "dispensación" (en griego es οἰκονομία).
En la RV60 la palabra οἰκονομία ha sido traducida como "dispensación" sólo en Ef. 1:10 y 3:2. En la KJV la palabra οἰκονομία ha sido traducida al inglés "dispensation" sólo en 1 Co. 9:17; Ef. 1:10; 3:2; y Col. 1:25.
La pregunta es ¿la palabra griega οἰκονομία, tal como se usa en el NT y sus respectivos contextos, tiene todo el significado semántico que algunos dispensacionalistas le dan? El Dr. Daniel J. Fabricatore, un dispensacionalista, responde negativamente esta pregunta en su ponencia "A Lexical and Exegetical Examination of οἰκονομία". Pero, como Fabricatore afirma, esto no debilita al sistema dispensacionalista, pues el dispensacionalismo no depende del significado de la palabra οἰκονομία. Vale la pena leer dicho artículo.

Juan 3:17, "mundo" (κόσμος) y el subjuntivo "sea salvo" (σωθῇ)

La familiaridad con Jn. 3:16 a veces nos lleva a prestar poca atención a los textos circundantes. Uno de tales textos es el interesantísimo Jn. 3:17: 

Porque no envió Dios a su Hijo al mundo para condenar [ἵνα κρίνῃ subjuntivo aoristo] al mundo, sino para que el mundo sea salvo [ἵνα σωθῇ subjuntivo aoristo] por él. (Jn. 3:17 R60). 

Este texto es tan importante antropológicamente y soteriológicamente como Jn. 3:16. En Jn. 3:17 la palabra κόσμος ocurre tres veces. Existe cierta discusión acerca del significado de κόσμος en el evangelio de Juan. Un problema es que si en Jn. 3:16 κόσμος se refiere a toda la humanidad, entonces Dios salvará a toda la humanidad (universalismo). Esto ha sido rechazado pues el v. 18 dice: “El que en él cree, no es condenado; pero el que no cree, ya ha sido condenado, porque no ha creído en el nombre del unigénito Hijo de Dios. (Jn. 3:18 R60)”. Una solución es enfatizar que σωθῇ es un subjuntivo (aoristo pasivo) de σῴζω (“salvar”) en el v. 17. Se sostiene que como se trata de un subjuntivo que expresa “deseo” (Robertson, 1919: p. 926), entonces sólo se trata del buen deseo Divino de salvar a la totalidad de la humanidad, pero que no se cumplirá. El problema con esta solución es que es atomística, sólo se basa en el modo verbal subjuntivo y no toma en cuenta las relaciones sintácticas, la estructura y el contexto. Se trata de una cláusula de propósito construida: ἵνα + subjuntivo (Wallace, 1996: p. 472). Para Robertson es evidente que existe una equivalencia práctica entre el futuro indicativo y el subjuntivo aoristo en cláusulas subordinadas construidas con partículas como ἵνα (Robertson, 1919: p. 928). Por ejemplo, esta construcción aparece en el v. 16 dice: “Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que [ἵνα] todo aquel que en él cree, no se pierda [μὴ ἀπόληται subjuntivo aoristo medio], mas tenga [ἔχῃ subjuntivo presente activo] vida eterna” (Jn. 3:16 R60). Supongo que pocos argumentarán que la expresión “para que… no se pierda [ἵνα… μὴ ἀπόληται]” es solamente un buen “deseo”. ¡Entendemos que aquí se revela un firme propósito y resultado por parte de Dios! Otros ejemplos del uso de esta construcción son: “Éste vino por testimonio, para que diese testimonio [ἵνα μαρτυρήσῃ subjuntivo aoristo] de la luz, a fin de que [ἵνα] todos creyesen [πιστεύσωσιν subjuntivo aoristo] por él” (Jn. 1:7 R60); “No era él la luz, sino para que diese testimonio [ἵνα μαρτυρήσῃ subjuntivo aoristo] de la luz” (Jn. 1:8 R60); etc. Esta construcción es frecuente en el evangelio de Juan, sólo no aparece en el cap. 21 (cf. Jn. 1:7,8,19,22,27,31; 2:25; 3:16,17,20,21; 4:8,34,47; 5:7,14,34,36; etc.). Pablo usa una construcción así en 1 Co. 5:5 para expresar propósito y no tanto sus buenos deseos (“a fin de que el espíritu sea salvo” ἵνα τὸ πνεῦμα σωθῇ subjuntivo aoristo). Por ello, la expresión “para que el mundo sea salvo por él” no indica tan sólo deseo, sino propósito y hasta resultado (cf. Wallace, 1996: pp. 973-974). Es evidente que Juan no está enseñando el universalismo (todos serán salvos, contra Jn. 3:16,18). Si es así, una solución es que κόσμος se refiera sólo a los que han creído de acuerdo a Jn. 3:16,18 que de todos modos están incluidos en el κόσμος en el v. 16 (así se ha entendido en un léxico tan prestigioso como BDAG). El problema es que κόσμος tendría por lo menos dos niveles de referencia. Otra solución de índole teológica es apelar a las dos voluntades de Dios (de decreto y de mandato) que aquí no se trata de una voluntad de decreto por parte de Dios. Pero, no es convincente a todos cuando se le compara con otras cláusulas de propósito en donde Dios es el sujeto de la acción.

ἀποστασία en 2 Tesalonicenses 2:3 ¿apostasía o arrebatamiento?

Hace algunos años Wayne House publicó un artículo (“Apostasia in 2 Thessalonians 2:3: Apostasy or Rapture?” en When the Trumpet Sounds, ed. Thomas Ice y Timothy Demy [Eugene: Harvest House, 1995], 261-296) en el cual argumentaba que ἀποστασία en 2 Ts 2:3 significaba "partida o salida" y constituía una referencia al arrebatamiento.

El profesor William W. Combs, decano académico y profesor de Nuevo Testamento en el Seminario Teológico Bautista de Detroit, tiene un artículo ("Is Apostasia in 2 Thessalonians 2:3 a Reference to the Rapture?" DBSJ 3 [Otoño 1998]: 63–87) en el cual hace un estudio con relación a este asunto. Combs argumenta a contrapelo de House. Ambos autores son dispensacionalistas, pero con posturas diferentes con relación a la interpretación y el tratamiento semántico. A mi juicio, el trabajo de Combs me parece convincente, aunque no necesariamente me cierro dogmáticamente a la alternativa que ofrece Wayne House (aunque la considero menos probable).

ἑλκύω "arrastrar" ¿irresistible?

Mi hijo mayor con Barr

¡Cómo lamento no haber leído a James Barr antes! Su lectura me hubiera ayudado a no cometer los errores semánticos que he cometido muchas veces.

Es quizá un ejemplo de uno de los errores que Barr advierte lo que se dice de Juan 6.44:

οὐδεὶς δύναται ἐλθεῖν πρός με ἐὰν μὴ ὁ πατὴρ ὁ πέμψας με ἑλκύσῃ αὐτόν, κἀγὼ ἀναστήσω αὐτὸν ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ.
Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere; y yo le resucitaré en el día postrero.
O, como lo pone la Biblia del Peregrino
Nadie puede venir a mí si antes no lo atrae el Padre que me envió; y yo lo resucitaré el último día.

En este texto, Juan no explica en qué consiste este “traer”. Tampoco, a partir del uso del verbo ἑλκύω/ἕλκω podemos calificar este “traer” como irresistible o no, pues sencillamente tal cosa no se menciona. A veces, se afirma que el significado del verbo ἕλκω no sólo es “traer” o “atraer”, sino también es “arrastrar”. Por tanto, se dice, se trata de un “traer” irresistible.

James Barr ya nos había alertado de seguir esta línea de razonamiento semántico que consiste en atribuir todos los significados posibles a una palabra. Barr lo denominó transferencia de la totalidad ilegítima.[1]

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[1] Cf. James Barr, The Semantics of Biblical Language (repub. Eugene: Wipf & Stock, 2004), 218.

Actualización: Para quienes leyeron este breve artículo, he escrito otra entrada sobre este mismo tema "Juan 6:44: ἑλκύω/ ἕλκω “traer”, “atraer” ¿significa “arrastrar”? (una vez más)".

Carballosa y el significado de ὄρος (“montes”) en Ap 17.9

Comentando Ap 17.9,10, el Dr. Carballosa asevera lo siguiente:

Un detalle que debe observarse es que Roma está ubicada sobre colinas o collados (bounós) que es una elevación menor que una montaña (véase Lc. 3:5; 23:30). El vocablo “montes” en Apocalipsis 17:9 es órei (plural de óros). Este vocablo se usa generalmente para referirse a un monte alto o montaña (véanse Mt. 5:14; Lc. 9:28; Ap. 6:16). De modo que el uso del vocablo “montes” (óros) como símbolo de un reino es perfectamente apropiado.[1]

Aquí tenemos el texto griego de Ap 17.9:

ὧδε ὁ νοῦς ὁ ἔχων σοφίαν. Αἱ ἑπτὰ κεφαλαὶ ἑπτὰ ὄρη εἰσίν, ὅπου ἡ γυνὴ κάθηται ἐπ᾽ αὐτῶν. καὶ βασιλεῖς ἑπτά εἰσιν·

Esto, para la mente que tenga sabiduría: Las siete cabezas son siete montes, sobre los cuales se sienta la mujer,

El Dr. Carballosa es un expositor que defiende la autoridad de las Sagradas Escrituras que sobresale por su insistencia en la sana exégesis. Sin embargo, hay  algunos problemas con el manejo de la semántica por parte del Dr. Carballosa en Ap. 17.9.

1. No se presenta evidencia de escritores griegos en donde a las colinas de Roma se les haya llamado βουνός.
2. Hubiera sido conveniente citar algún diccionario que certifique que a las colinas de Roma se les haya llamado βουνός. 
3. Un detalle que no se toma en cuenta es que ὄρος significa tanto “monte” como “colina”[2]. Además, se debe señalar que la terminología topográfica es un tanto relativa (cf. NETBible). 
4. Por otro lado, Estrabón usa la palabra ὄρος para referirse a dos de las colinas de Roma (Geographica 5.3.7.11: τὸ Καίλιον ὄρος καὶ τὸ Ἀβεντῖνον ὄρος). Dio Casio denomina precisamente a las colinas de Roma con la palabra ὄρος  (Historiae Romanae 53.27.5: ἐν τῷ Παλατίῳ ὄρει)[3]. 
5. No se toma en cuenta que los autores latinos usan intercambiablemente collis (“colina, collado”) con mons (“monte, montaña”) cf. Horacio, Carmen Saeculare 7: septem placuere colles; Tibullo, Elegiae 2.5.55-56: de septem montibus herbas; Varro, De Lingua Latina 6.24.6: septem montibus. 
6. Un fenómeno interesante es que Varro en su De Lingua Latina 6.24.5 denomina a la ubicación de Roma como Septimontium, y Suetonio en su De Vita Caesarum (Vida de Domiciano 4.5) con referencia a Roma como Septimontia. 
7. Lo llamativo es que el Dr. Carballosa a lo largo de su comentario ha interpretado literalmente (como una referencia topográfica) todas las otras 6 apariciones de la palabra ὄρος en el Apocalipsis (Ap 6.14,15,16; 8.8; 14.1; 16.20; 21.10). Y, sólo en este pasaje interpreta la palabra ὄρος simbólicamente.

Vemos que la tarea exegética exige indagaciones en el campo de la semántica que pueden resultar tediosas. Pero, como el mismo Dr. Carballosa afirma:

un digno enfoque del Apocalipsis debe dar seria consideración a una exégesis profunda del texto que no escatime esfuerzos por estudiar las cuestiones pertinentes al mensaje del libro.[4]

Estas observaciones sugieren que la expresión ἑπτὰ ὄρη (“siete montes”) puede probablemente referirse a Roma. Y esta interpretación no es necesariamente una postura que adolezca de “serios defectos y problemas exegéticos”. Nuestra falibilidad exige una revisión, y en algunos casos corrección, constante de nuestras investigaciones.

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[1] Evis L. Carballosa, Apocalipsis: La consumación del plan eterno de Dios (Grand Rapids: Portavoz, 1997), 334.

[2] Cf. LSJ, 1255; BDAG, 724; Friberg, 285; TLNT 2:597; TDNT 5:475; EDNT 2:534; NIDTT. Esto es correctamente reconocido por G. K. Beale, The Book of Revelation (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 868. Debe notarse que el Dr. Beale no identifica los siete montes con Roma por otras razones, sin apelar al significado ὄρος.

[3] Cf. Werner Foerster, TDNT 5:475.

[4] Carballosa, Apocalipsis, 16.

Moisés Silva y la frase πίστις Χριστοῦ

Gracias a Esteban Vázquez, pude percatarme que Moisés Silva ha hecho una recensión, aparecida en la revista Themelios (disponible aquí), acerca de: Michael Bird y Preston Sprinkle (eds.), The Faith of Jesus Christ: Exegetical, Biblical and Theological Studies (Peabody: Hendrickson, 2010).

Con respecto al debate en su totalidad, yo creo en lo personal, quizá ingenuamente, que la evidencia no es del todo ambigua –o para ponerlo con mayor precisión, que las ambigüedades en los datos son claramente solucionadas por medio de muchas declaraciones inequívocas de Pablo. Si por medio de pistis Christou (que de un modo aislado puede ciertamente significar una cantidad de cosas) el apóstol quería decir ya sea “fe de Cristo” o “fidelidad de Cristo”, hubiera sido ridículamente fácil para él hacer claro ese punto más allá de cualquier disputa. Entre las varias posibilidades, por ejemplo, él podría haber indicado –en los mismos contextos– una o dos maneras en las cuales Jesús creyó y cómo aquellos actos de fe fueron relevantes para el asunto en cuestión. O podría habernos dicho –otra vez, en los mismos contextos– que su mensaje de dikaiosynē (“justicia, justificación”) es verdadero a causa de que Christos pistos estin (“Cristo es fiel”). ¿Qué habría sido más sencillo? Y, considerando la importancia teológica de este problema, se podría pensar que él pudo haber hecho un esfuerzo especial para aclarar las cosas.

En cambio, si se ha de creer en algunos eruditos, Pablo no tenía suficiente sentido común para darse cuenta de que la frase pistis Christou es ambigua. Y para empeorar las cosas, sin querer, ¡engañó a sus lectores al usar el verbo pisteuō con Christos como objeto directo vez tras vez justo en los mismos pasajes que tienen la frase ambigua! Su torpeza resultó un éxito espectacular, ya que en el curso de casi dos milenios, prácticamente todos los lectores –incluidos los antiguos eruditos para los cuales el griego era su lengua materna– entendieron que la frase quiere decir “la fe en Cristo” y no dieron ninguna pista que podría significar otra cosa.

Merecen toda la atención estas palabras del profesor Moisés Silva.
*Puede descargarse en PDF.

Ulrich Luz y el significado de πορνεία en Mt. 5.32

Dr. Ulrich Luz (foto: unibe.ch)

Ha habido, y continúa habiendo, mucho debate con relación al significado de πορνεία en Mt. 5.32. El Dr. Ulrich Luz, profesor emérito de la Cátedra de Nuevo Testamento de la Universidad de Berna (Suiza), autor de un monumental comentario acerca del evangelio de Mateo (Das Evangelium nach Matthäus), afirma lo siguiente:

Πορνεία significa en nuestro texto actividad sexual de la mujer fuera del matrimonio, es decir, prácticamente adulterio. Esto se desprende del contexto, se está hablando de mujeres casadas. Además, es lo que mejor concuerda con la disputa sobre la exégesis del “tema deshonroso” en el judaísmo, que se presupone en Mt 19, 3-9. Hay que explicar, sobre todo, por qué figura la palabra πορνεία y no μοιχεία. Hay tres razones para ello. 1. En la tradición lingüística de la Biblia se utiliza la raíz μοιχ- en referencia al varón y πορν- en referencia a la mujer. 2. Ambas raíces no designan cosas diversas, sino que μοιχεία es una forma específica de πορνεία, de suerte que las dos palabras pueden aparecer como sinónimas. 3. El par μοιχεία/μοιχεύω desentonaría literariamente.[1]

Me interesa lo que Dr. Luz sostiene en 1., acerca de las raíces (μοιχ- 'varón' y πορν- 'mujer'). Me intriga la expresión "la tradición lingüística de la Biblia". Esto lo afirma basado en el trabajo de J. B. Bauer, “Bemerkungen zu den matthäischen Unzuchtsklauseln (Mt 5:32; 19:9)”, en Begegnung mit dem Wort: Festschrift für Heinrich Zimmermann (J. Zmijewski y E. Nellessen eds.; Bonn: Hanstein, 1980), 23–33.

Lamentablemente no he podido leer el artículo de J. B. Bauer, :-(

Si alguien pudiera alcanzarme un sumario del trabajo de J. B. Bauer estaría sumamente agradecido :-)

De todos modos, no deja de ser interesante este detalle acerca del uso de las raíces.

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[1] Ulrich Luz, El Evangelio según San Mateo Mt 1-7 (Salamanca: Sígueme, 1993), 1:382-83.

¿"servidores" o "remeros"? ὑπηρέτας otra vez (1Co. 4.1)

En un anterior artículo escribí acerca de la palabra ὑπηρέτας en 1Co. 4.1, que no debería entenderse como "remero del nivel más bajo de un trirreme", sino como "asistente, sirviente" bajo autoridad. Existe una inscripción del siglo 1 aC. que parecería sugerir el significado de "remero":

θυόντωι δὲ καὶ τοὶ ὑπηρέται τᾶν μακρᾶν ναῶν Ποτειδᾶνι καὶ...[1]

Sin embargo, tanto los editores del diccionario estándar del griego clásico, el LSJ[2], como K. H. Rengstorf[3], dudan que se deba entender aquí como "remeros". Aunque es un significado etimológico posible, de acuerdo a G. Schneider, "El NT siempre lo usa en el sentido más general de asistente o sirviente (de alguien en una posición más alta)".[4]

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[1] SIG 1000.31 (Sylloge inscriptionum graecarum, ed. Wilhelm Dittenberger. 3rd edn., eds. Friedrich Hiller von Gaertringen, Johannes Kirchner, Hans Rudolf Pomtow and Erich Ziebarth. 4 vols. Leipzig 1915-1924.)

[2] Henry George Liddell et al., A Greek-English Lexicon (Oxford; New York: Clarendon; Oxford University Press, 1996), 1872.

[3] TDNT 8:534: Rengstorf considera este significado como "muy incierto".

[4] EDNT 3:400.

La presencia del apóstol Pablo (2Co. 10.10)

La preocupación por la apariencia del apóstol Pablo me lleva al texto de 2Co. 10.10:

ὅτι, αἱ ἐπιστολαὶ μέν, φησίν, βαρεῖαι καὶ ἰσχυραί, ἡ δὲ παρουσία τοῦ σώματος ἀσθενὴς καὶ ὁ λόγος ἐξουθενημένος

Porque a la verdad, dicen, las cartas son duras y fuertes; mas la presencia corporal débil, y la palabra menospreciable.

...pues algunos dicen: “Sus cartas son duras y fuertes, pero él en persona no impresiona a nadie, y como orador es un fracaso” (NVI).

Las cartas sí -dicen algunos- son graves y enérgicas, la presencia corporal flaca y el hablar torpe. (BDP).

La expresión τοῦ σώματος (lit. "del cuerpo") constituiría un genitivo adjetival (semítico)[1], i.e. "corporal, real." Esto no se limita al aspecto físico del apóstol (lo incluye), sino que abarca toda su persona. La palabra ἀσθενὴς, que en otros contextos se traduce como "enfermo," en este contexto se entiende con mayor probabilidad como “no impresionante, débil” (cf. BDAG, s.v. ἀσθενής 2; L&N, 79.69); o aún "pobre" con relación a posesiones (cf. LSJ, s.v. ἀσθενής 4). Lo que indica que el apóstol Pablo en persona no les impresionaba a los corintios. En conexión a la presencia no impresionante de Pablo, la palabra (λόγος), i.e., el contenido de lo predicado por el apóstol, no era digna de tomarse en cuenta. El participio ἐξουθενημένος significa "despreciable" en el sentido de considerar algo como no teniendo valor (cf. BDAG, s.v. ἐξουθενέω 1; L&N, 88.195).

¿Por qué Pablo, en persona, no impresionaba a los corintios? Algunos han aceptado el testimonio de la obra apócrifa de Hechos de Pablo y de Tecla (lo cual comenté anteriormente), que la apariencia física [i.e. fealdad] y la estatura de Pablo provocaba tal menosprecio. Sin embargo, Bruce Winter nos llama la atención hacia las ideas de los retóricos en aquella época, esp. el filósofo Epicteto (gr. Επίκτητος, 55 - ca.135 dC) en Dis. 3.1: Περὶ καλλωπισμοῦ "Sobre la ornamentación."[2] De acuerdo a Epicteto en su Dissertationes ab Arriano digestae 3.22.86-89 [3], el orador debe cuidar su apariencia como medio para impresionar a su audiencia. Al filósofo cínico la apariencia física era muy importante.

La presencia personal de Pablo no encajaría con el ideal de orador, según la retórica griega y el gusto de los corintios. No significa que Pablo era un descuidado en su aspecto físico. En realidad, las exigencias de los corintios eran de acuerdo a estándares humanos. Así, los corintios desdeñaban a la persona y a la palabra del apóstol Pablo.

Esto me hace recordar la expresión de un líder evangélico que al conocer a un caballero de buena presencia exclamó: "¡Este hombre tiene presencia de pastor!" Entiendo que esa era una expresión corintia, i.e., carnal.

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[1] Cf. Murray J. Harris, The Second Epistle to the Corinthians (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 699.

[2] Cf. Philo and Paul among the Sophists (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 116-7.

[3] Ver la traducción en inglés The Discourses of Epictetus (trad. George Long; Londres: George Bell & Sons, 1890), 261

Jehová es זמר: “cántico” o “protección” (Éx. 15.2a)

Éx. 15.2a:

עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי־לִי לִישׁוּעָה

"Jehová es mi fortaleza y mi cántico, Y ha sido mi salvación."

Para B. Childs la palabra זִמְרָת sigue siendo problemática.[1] Pues, זִמְרָת se traduce como “cántico” o “protección.” La Biblia del Peregrino tiene: “Mi fuerza y mi poder es el Señor, él fue mi salvación.” Nahum M. Sarna considera que la palabra puede significar ambos “cantar, tocar música” y “ser fuerte,” de este modo la frase “podría ser traducida ‘mi fuerza y [el tema de mi] cántico.’”[2] El Dr. Douglas K. Stuart, entre otros, favorece la traducción "fuerza” o “poder.”[3]

Para ser honesto, me llama la atención que la LXX traduzca de un modo diferente זִמְרָת a pesar de ser un texto hebreo idéntico en el caso de Éx. 15.2a y Sal. 118.14 (LXX 117.14) y con pequeña variación en Is. 12.2.

1. Éx. 15.2a זִמְרָת = σκεπαστής “protector, defensor” (LEH)
2. Sal. 118.14 (LXX 117.14) זִמְרָת = ὕμνησίς “cantando en alabanza, (el acto de) alabar” (LEH)
3. Is. 12.2 זִמְרָת = αἴνεσίς “alabanza” (LEH)

Encuentro muy útil la exposición de este problema en el trabajo de Robert V. McCabe, “Carmen Maris Algosi: An Exegetical Study of Exodus 15:1-18.”[4] Aunque, no estoy del todo satisfecho con la propuesta de traducción “protección, etc.” ¿Es posible que la no aceptación de “cántico” se deba más a nuestra cosmovisión y lógica? El Dr. Durham manifiesta su insatisfacción así:

זִמְרָת “canto de alabanza” ha sido cuestionado como un non sequitur con “mi poder” desde tiempos antiguos, como las lecturas variantes de algunas versiones lo muestran
(LXX σκεπαστής “protección”; así Vg MS Ottobonianus). Gaster (ExTim 48 [1936–37] 45), Freedman (Pottery, Poetry, and Prophecy, 200) y Parker (VT 21 [1971] 373–79) arguye por זִמְרָה “fortaleza,” “protección,” al plantear una raíz diferente זמר (cf. HALAT 263, III *זמר y זִמְרָה). Loewenstamm (VT 19 [1969] 464–68) y Good (VT 20 [1970] 358–59) arguyen por “alabanza en cántico” = “gloria” y endíadis, aquí “mi cantar acerca de la fuerza.” La evidencia para plantear una raíz que significa “protección” o “fortaleza” no es convincente, y la recurrencia de la frase exacta en Sal. 118:14 y en Is. 12:2 hacen improbable la adición de י a זִמְרָת como propusieron Cross-Freedman (Studies, 55) y Talmon (VT 4 [1954] 206–8).[5]

Actualización: he colocado links a los libros citados abajo.

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[1] Cf. Brevard S. Childs, El Libro del Éxodo (Navarra: Verbo Divino, 2003), 254-55.

[2] Nahum M. Sarna, Exodus (The JPS Torah Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1991), 77.

[3] Cf. Douglas K. Stuart, Exodus (NAC 2; Nashville: Broadman & Holman, 2006), 349; ver también Walter C. Kaiser, NIDOTTE 1:1119; HALOT 274.

[4] Dis. MTh (Grace Theological Seminary, Mayo de 1981), 95-103.

[5] John I. Durham, Exodus (WBC 3; Dallas: Word, 1998), 206.

ἀγράμματος: ¿Pedro y Juan sabían leer y escribir? (Hch. 4.13)

La Organización de Estados Iberoamericanos anunció la disminución del analfabetismo en el Perú al 3.7%. “Según estándares internacionales, una región se declara libre de ese flagelo cuando tiene un índice menor al 4 por ciento.” Esta es una noticia un tanto diferente a la que, por ejemplo, anunció el diario Perú21: “Los índices de analfabetismo en el Perú cayeron de 12.8% a 7.1%, lo cual representa una reducción de 5.7%, respecto al último estudio realizado en 1993 por el Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).” A pesar de toda la tecnología disponible, el manejo de las estadísticas del analfabetismo es complejo y más cuando detrás hay intereses políticos. Ahora, si queremos reconstruir los niveles de capacidad de escribir y leer en el mundo antiguo (en particular el s. I), debemos reconocer las dificultades y limitaciones que tenemos. Existen estudios que tratan de indagar acerca de si Jesús y sus apóstoles sabían leer y escribir. Con relación a si los apóstoles –en particular Pedro y Juan- sabían leer y escribir, una cita del NT es particularmente significativa:

Θεωροῦντες δὲ τὴν τοῦ Πέτρου παρρησίαν καὶ Ἰωάννου καὶ καταλαβόμενοι ὅτι ἄνθρωποι ἀγράμματοί εἰσιν καὶ ἰδιῶται, ἐθαύμαζον ἐπεγίνωσκόν τε αὐτοὺς ὅτι σὺν τῷ Ἰησοῦ ἦσαν
Hch. 4.13
RV60: Entonces viendo el denuedo de Pedro y de Juan, y sabiendo que eran hombres sin letras [ἀγράμματοί] y del vulgo, se maravillaban; y les reconocían que habían estado con Jesús.

Las autoridades judías usan el adjetivo ἀγράμματος que significa primariamente “incapaz de escribir” (BDAG, 15; LSJ, 14)[1]. Pero, ¿eso significa que Pedro y Juan eran incapaces de leer o escribir, analfabetos? Si fueron analfabetos, ¿quién o quiénes escribieron las obras atribuidas a ellos? O, ¿el adjetivo ἀγράμματος puede tener otro significado (polisemia)? La NETBible tiene la siguiente nota de estudio:

No educados, no significa “analfabetos,” esto es, incapaces de leer o escribir. Entre los judíos de la época del NT hubo una capacidad de leer y escribir casi universal, especialmente como resultado de la propagación de escuelas de las sinagogas. El término se refiere al hecho de que Pedro y Juan no tuvieron un entrenamiento rabínico formal y de este modo, ante los ojos de sus acusadores, no estaban calificados para exponer la ley o enseñar públicamente. La objeción es similar a la de Hechos 2:7.

NVI traduce “gente sin estudios [ἀγράμματοί] ni preparación [ἰδιῶται]”.
De hecho, se indica que ἀγράμματος se refiere a una persona que “no ha adquirido una educación formal (refiriéndose primariamente al entrenamiento formal)” (LN, 27.23).
De acuerdo al profesor C. K. Barrett,

Para ἀγράμματος, la palabra opuesta no sería el γραμματικός sino (en el uso del NT) el γραμματεύς: de ahí, un hombre sin entrenamiento de escriba en la ley.[2]

El Dr. Craig A. Evans tiene una explicación similar:

Las palabras ἀγράμματοί e ἰδιῶται no se deben traducir “indoctos e ignorantes,” como en la versión King James (y ASV). Ser un ἀγράμματος es la falta de entrenamiento de un escriba (así LSJ) y, de hecho, es lo opuesto a γραμματεύς el “escriba” profesional. Ser ἀγράμματος no necesariamente significa ser incapaz de leer.[3]

La afirmación de que en la época del NT “hubo una capacidad de leer y escribir casi universal”, la encontramos en LN, 27.23 (citada por NETBible). Si la mayoría de los judíos del s. I eran letrados, ¿qué evidencia tenemos para dicha afirmación? Alguien que ha investigado la cuestión de la capacidad de leer y escribir en la antigüedad, y en particular en el s. I, es el profesor Alan Ralph Millard, Profesor “Rankin” de Hebreo e Idiomas Semíticos Antiguos (1992-2003), profesor emérito de la Universidad de Liverpool. El profesor Millard escribe:

A la luz de la evidencia de todas las fuentes parece que la capacidad de leer y escribir abarcó más allá de los palacios y templos de Israel y Judá hacia asentamientos muy pequeños. Esto quiere decir que los oráculos proféticos, himnos, leyes pudieron haber circulado en forma escrita desde una época muy temprana para ofrecer una autoridad y un control sobre la tradición oral. En la discusión de la historia de los libros del AT, el rol de la capacidad de leer y escribir del israelita merece que se otorgue una mayor prominencia.[4]

Al parecer, Pedro y Juan sabían leer y escribir, pero no habían sido educados en las escuelas rabínicas formalmente. La obra de Dios no se hace basados en la sabiduría humana, ni acumulando PhD de varios seminarios (lo cual no es malo). La obra de Dios, la proclamación del evangelio, se hace con el poder del Espíritu Santo (Hch. 1.8).

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[1] Cf. “no letrado, i.e. iliterato: -sin letras” (James Strong, Nueva Concordancia Strong Exhaustiva: Diccionario [Nashville, TN: Caribe, 2002], 2); “no versado en la erudición de las escuelas judías” (Joseph Henry Thayer, Greek-English Lexicon of the New Testament, 8).

[2] C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles (ICC; Edinburgh: T&T Clark, 2004), 1:234. Siguen esta misma interpretación por ejemplo Simon J. Kistemaker, Exposition of the Acts of the Apostles (NTC; Grand Rapids: Baker Book House, 1990), 157; John B. Polhill, Acts (NAC; Nashville: Broadman & Holman, 1992), 145; John MacArthur, Acts (Chicago: Moody, 1994), 135; Ben Witherington III, The Acts of the Apostles: A Socio-rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 195; Raúl Caballero Yoccou, Hechos (CBCN; Miami, FL: Unilit, 1992), 1:128.
[3] Craig A. Evans, “Jewish Scripture and the Literacy of Jesus”, 42.
[4] A. R. Millard, “Literacy: Ancient Israel”, The Anchor Yale Bible Dictionary (David Noel Freedman ed.; New York: Doubleday, 1992), 4:340. Para ver otros artículos de Alan R. Millard, ver aquí.

χαῖρε (Lc. 1.28)

Cuando el ángel saludó ("salve") a María ¿se trataba de un saludo a la realeza? ¿el ángel se arrodilló ante María tal como aparece en el arte? La evidencia responde negativamente. La palabra χαῖρε es un imperativo presente activo 2 pers. sing. de χαίρω, “en imper., un saludo formalizado deseando el bien a alguien… con frecuencia en el encuentro de personas.”[1] Por tanto, este saludo es un saludo normal[2].

El Dr. Bock comenta:

El vocativo χαῖρε es entendido en una variedad de formas: (1) un saludo griego fuera de lugar en una situación semítica (Creed 1930: 17); (2) un saludo semítico de paz reflejando o el arameo שְׁלָם (šĕlām) o más probablemente חַדָי (ḥadāy); (3) un llamado semítico a alegrarse; o (4) un saludo griego que se había abierto paso en la Palestina del primer siglo y de este modo se usaba naturalmente en una situación semítica (Fitzmyer 1981: 345).[3]

Leamos lo que dos comentaristas católicos muy respetados escriben. Schmid dice:

El Χαῖρε (= alégrate) del texto griego de Lucas tiene que ser entendido, por ser la fórmula usual de saludo entre los helenos, como transcripción del saludo semítico “la paz sea contigo”, que hay que suponer en boca del ángel.[4]

Fitzmyer afirma:

La forma es claramente salutativa; un saludo habitual en la literatura griega y usado incluso por personajes de raza semita en el mismo Nuevo Testamento (Mt. 26,49; cf. 28,9).[5]

Por tanto, atribuir un significado que los términos no tienen constituye una falacia exegética(¿anacronismo?), orientada por el sesgo del intérprete.

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[1] BDAG, s.v. χαίρω 2a, 1075 (citando fuentes del primer siglo Testamento de Abraham, José y Asenat, Baruc Griego, Hermas, Luciano, et al.). Cf. Craig Evans, Luke 1:1-9:20 (WBC; Dallas: Word, 1998), 49 quien traduce “alégrate” con la posibilidad que se trate de un saludo griego formal.

[2] “es la forma normal de saludarse en el NT y en la usanza griega” (I. Howard Marshall, The Gospel of Luke [NIGTC; Grand Rapids, Mich.: Paternoster-Eerdmans, 1978], 65).

[3] Darrell L. Bock, Luke Volume 1: 1:1-9:50 (BECNT; Grand Rapids, Mich.: Baker, 1994), 109.

[4] Josef Schmid, El Evangelio según san Lucas (Barcelona: Herder, 1968), 60.

[5] Joseph A. Fitzmyer, El Evangelio según san Lucas II: Traducción y Comentario, capítulos 1-8,21 (Madrid: Cristiandad, 1987), 112.

πίστις versus ἔργα νόμου

La reinterpretación de Pablo y del judaísmo del segundo Templo propuesta por la llamada "la Nueva Perspectiva de Pablo" (designación acuñada por el Dr. Dunn), ha motivado el debate. A mi juicio, el Dr. Moisés Silva ha escrito un ensayo muy preciso sobre la discusión de la terminología. El Dr. Silva escribe:

Sin embargo, el asunto real no es si Pablo contrasta πίστις y ἔργα νόμου –que él lo hace es sencillamente incontrovertible –, sino más bien si nosotros hemos entendido apropiadamente la verdadera naturaleza del contraste. En Gálatas 2:15-16, en el mismo inicio de su formulación teológica, Pablo no nos habla en términos inciertos que cualquiera quien espera ser justificado puede serlo sólo por medio de πίστις. No hay para la fe sino una alternativa la cual es contemplada en el contexto, a saber, ἔργα νόμου, y el apóstol nos habla no una vez, sino dos veces (y la segunda vez con el muy enfático πᾶσα σάρξ), que a través de tales obras ninguno puede ser justificado.

[…]

En resumen, ningún tipo de sutileza exegética puede extirpar el acto de creer de la estructura lógica de la argumentación. Se sigue que (para ponerlo en la forma más suave) alguna clase de contraste entre “obras de la ley” y la respuesta de fe del individuo está latente en todas las etapas de la discusión.[1]

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[1] Silva, Moisés, “7. Faith Versus Works of Law in Galatians”, Justification and Variegated Nomism (edits. D. A. Carson, Peter T. O'Brien, Mark A. Seifrid; Grand Rapids: Baker Academic, 2004), 217-218.

"servidores" (υπηρετας 1Co. 4.1) y la descomposición de palabras

A veces, se suele recurrir a la descomposición de una palabra para determinar su significado. En la exégesis bíblica ocurre con frecuencia. Tomemos por ejemplo la palabra en inglés “butterfly” que en español es mariposa.

Imaginemos que desconocemos el significado de esta palabra. Si para hallar su significado la descomponemos tendríamos lo siguiente:

butterfly = butter (mantequilla) + fly (mosca)

butterfly = "mosca de mantequilla"

En este ejemplo, no nos ayuda mucho descomponer la palabra butterfly para determinar su significado. Pues, ¿qué tiene que ver una 'mosca-mantequilla' con butterfly (mariposa)? (Louw, Semantics of New Testament Greek, p. 27)

De un modo similar a lo ejemplificado con butterfly, en el NT (1Co. 4.1) encontramos la palabra υπηρετας (acusativo plural de ὑπηρέτης) la cual ha sido interpretada de un modo interesante a partir de su descomposición. Resulta agradable escuchar la explicación hecha por predicadores, pues tiene una exquisitez propia de la homilética.

Comentando este texto William Barclay (Comentario al Nuevo Testamento [CLIE: 1995]) escribe:

"La palabra que usa para servidor es interesante: hyperétes originalmente era el remero del banco inferior del trirreme; es decir, uno de los esclavos o cautivos que manejaban los grandes remos que impulsaban aquellas naves por el Mar. Algunos comentaristas han hecho hincapié en este sentido de la palabra, y han sugerido que Cristo es el piloto que dirige el curso del navío, y Pablo no es más que uno de los remeros que acepta las órdenes del Piloto y sigue Su dirección".

R. C. Trench (Synonyms of the New Testament [1880], pp. 33-34) popularizó la idea de que ὑπηρέτης proviene de ερεσσω ("remar"):

"es una palabra extraída del ámbito militar; él fue originalmente el remero (de ερεσσω ‘rémige’), distinguido de soldado, a bordo de una galera de guerra"

A.T. Robertson avanzó con esta definición (Word Pictures in the New Testament):

"Pablo y todos los ministros (diakonous) del Nuevo Pacto (1Co. 3:5) son remeros inferiores, remeros de Cristo" (cf. A. T. Robertson y A. A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians [T&T Clark: 1911], p. 74).

La base para esta idea del significado de ὑπηρέτης es que descomponiendo esta palabra podemos encontrar su significado.

ὑπηρέτης = υπο “bajo” + ερετης “remero”

ὑπηρέτης = "remero más bajo"

Aún Gordon D. Fee, un comentarista tan cuidadoso escribe que esta palabra “se originó para describir a los galeotes que remaban en la hilera inferior de un trirreme” (Primera Epístola a los Corintios [Eerdmans: 1995], p. 181; cf. Charles Hodge, Comentario de I Corintios [Estandarte de la Verdad: 1996], p. 60; John MacArthur, 1 Corinthians [Moody: 1984]).

Lo más probable es que ὑπηρέτης en el NT es un sirviente, y apenas se distingue de diakonos. No hay evidencia de que ὑπηρέτης significaba “remero” en la literatura clásica. Más bien, cuando aparece no tiene que ver con el ámbito marítimo (cf. D. A. Carson, Exegetical Fallacies [Baker: 1996], pp.29-32; para ejemplos consultar BDAG; LS). Es decir, ὑπηρέτης no es el "remero inferior", así como tampoco butterfly es una "mosca-mantequilla".