Estudiando por párrafos

Durante el trabajo exegético el estudio inductivo exige que nos esforcemos en pensar por párrafos. El problema es que no estamos habituados a hacerlo y nos detenemos en los detalles perdiendo el paisaje. La dificultad estriba en detectar las "costuras" entre los párrafos para poder estudiarlos. El Dr. Walter C. Kaiser nos da 8 claves para descubrir las “costuras” entre las unidades de pensamiento[1]:

1)      Una palabra, frase, cláusula u oración repetida puede actuar como el encabezado para introducir cada parte.

2)      A menudo pueden ser claves gramaticales tales como conjunciones transicionales o adverbios; por ejemplo: “entonces, por tanto, por lo cual, pero, sin embargo, no obstante”, en griego oun οὖν, de δέ, kai καί, tote τότε, dio διό.

3)      Una pregunta retórica podría señalar un giro a un nuevo tema y sección.

4)      Un cambio en el tiempo, localización o ubicación es un mecanismo frecuente, especialmente en contextos narrativos, para indicar un tema y sección nuevos.

5)      Una forma en vocativo para dirigirse a alguien deliberadamente mostrando un cambio de atención de un grupo a otro constituye uno de los más importantes mecanismos.

6)      Un cambio en el tiempo, modo o aspecto del verbo, quizá aún con un cambio en el sujeto u objeto, puede ser otra clave para el inicio de una nueva sección.

7)      La repetición de la misma palabra, proposición o concepto clave podría indicar los límites de una sección.

8)      En pocos casos, el tema de cada sección será anunciado como un encabezado a esa sección.

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[1] Walter C. Kaiser, Jr, Toward an Exegetical Theology: Biblical Exegesis for Preaching and Teaching (Grand Rapids: Baker Academic, 1981), 71-72. La mayoría de estas ideas Kaiser se las debe a John Beekman y John Callow, Translating the Word of God (Grand Rapids: Zondervan, 1974), 279-281.

"Examinaos a vosotros mismos si estáis en la fe" (2Co 13.5)

En el contexto general de la segunda carta a los corintios, el apóstol Pablo ahora usando la ironía al estilo socrático retorna hacia los corintios el desafío. Ellos han cuestionado su autoridad. Ahora Pablo que les predicó el evangelio les desafía a que comprueben si son verdaderamente creyentes. Evidentemente, si su respuesta era positiva (algo que el apóstol espera que suceda), entonces los corintios mismos constituirían la evidencia contundente que certificaba el ministerio de Pablo. Me parece muy afortunada la explicación que nos da David K. Lowery:

13:5–7. A lo largo de la carta, Pablo se sujetó a escrutinio, a sí mismo y a su ministerio. Ahora, le pasaba la lupa a los corintios, con el reto de que ellos consideraran su conducta (vosotros está en posición enfática en gr.). La pregunta de Pablo se interpreta normalmente con relación a la justificación posicional: ¿Eran cristianos o no? Pero con mayor probabilidad tenía que ver con la santificación práctica: ¿Demostraban que estaban en la fe (cf. 1 Co. 16:13), y que Jesucristo estaba en ellos al obedecer su voluntad? Pasar la prueba era hacer lo correcto. Ser reprobado, era ser desobediente y por tanto, estar sujeto a la disciplina de Dios. La palabra reprobado (2 Co. 13:5–6) y reprobados (v. 7) es trad. de la palabra gr. adokimoi (“desaprobado”; cf. adokimos en 1 Co. 9:27).

Cualesquiera que hayan sido las dudas que los corintios pudieran haber tenido acerca de la conducta de Pablo (e.g., 2 Co. 1:17; 2:17; 7:2), él creía que una evaluación sobria los conduciría a reivindicarlo. Tenía la esperanza de que no serían desaprobados por Dios; y de que se dieran cuenta de que él no había sido desaprobado por Dios. Nuevamente, era la reputación o situación de ellos, no la suya, la que le preocupaba.^[1]

Un problema con este texto es que se suele usar fuera de su contexto como un versículo garrote para cuestionar a diestra y siniestra la fe de las personas. El autoexamen no es ajeno a la enseñanza de Pablo, pero hay que ubicarlo en su debido contexto.

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^[1] David K. Lowery, “2 Corintios” en John F. Walvoord y Roy B. Zuck (eds.), El Conocimiento Bíblico, Un Comentario Expositivo: Nuevo Testamento (tomo 3; Puebla: Las Américas, 1996), 113.

Gordon D. Fee y los "cristianos carnales" (1Co 3.1-4)

Luego de su exégesis acerca de 1Co 3.1-4, Gordon D. Fee manifiesta sus impresiones con relación a usar este texto para defender la idea de que puede existir un estado de carnalidad permanente en la vida de un cristiano:

Al igual que 2:6–16, este párrafo ha tenido su propia historia de desafortunada aplicación. Muy a menudo se ha usado este texto en el debate acerca de la salvación eterna, o acerca de si los que son salvos pueden o no condenarse. Se insinúa con frecuencia que, puesto que estas personas son creyentes pero son “carnales”, por consiguiente es permisible ser “cristianos carnales”. Y, desde luego, esa es precisamente la aplicación incorrecta. No hay duda de que Pablo considera que sus amigos corintios son creyentes, ni de que de hecho ellos están actuando contrariamente a esa realidad. Pero el interés de Pablo es precisamente lograr que cambien, y no conceder que ese tipo de conducta es permisible porque no todos los cristianos son todavía maduros. El lenguaje de Pablo es irónico, no permisivo. El destino eterno de esas personas, si persisten en su proceder “meramente humano”, depende de cómo considere uno los diversos textos de advertencia que hay en esta carta (p.ej., 6:9–11; 10:1–13). Pero este texto no toca esa cuestión. Haríamos bien en dejarlo transmitir el interés propio de Pablo, y no usarlo para una preocupación teológica de nuestra propia fabricación. Las personas espirituales deben andar en el Espíritu. Si hacen lo contrario, serán “carnales” y se les pide que desistan de ello. El seguir siendo carnales no es una de las opciones.^[1]

^{Considero muy apropiado que el Dr. Fee resalte esto, pues no se pueden leer estos versículos del capítulo 3 de 1Corintios y hacer a un lado lo que el mismo apóstol Pablo asevera en el capítulo 6.} 

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^[1] Gordon D. Fee, Primera Epístola a Los Corintios (Grand Rapids: Nueva Creación, 1994), 145.

Hermes, Hermenéutica y Hch 14.12

He mencionado que hay un vínculo etimológico entre el nombre del dios Hermes y la palabra Hermenéutica. En la mitología griega, Hermes era considerado como el dios de la oratoria y el “mensajero” (ἄγγελός anyelós) de los dioses.[1] Esto explica el incidente en Listra en donde la gente creyó que Pablo era el dios Mercurio (i.e. Hermes) “porque éste era el que llevaba la palabra” (ἐπειδὴ αὐτὸς ἦν ὁ ἡγούμενος τοῦ λόγου epidí avtós in o igúmenos tu lógu, Hch 14.12).

El apologista cristiano Arístides al denunciar el paganismo menciona la conexión mitológica del dios Hermes como el mensajero (intérprete) de los dioses.[2]

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[1] Cf. Homero, Odisea 5.28-29.

[2] Cf. Apología 10.3.

Etimología de Hermenéutica

Al parecer, como lo señala Louis Berkhof[1], el filósofo griego Platón fue el primero en usar la palabra ἑρμηνευτική herminevtikí como un término técnico para referirse al arte de interpretar.[2] Bruce Corley nos detalla la explicación que Platón proporciona de esta palabra:

Según Platón, un hermēneutēs sería un “intérprete” de la ley sagrada (Leges 907d) o un poeta que expone los discursos divinos como un “vocero” para los dioses (Ion 534e; Politicus 290c), alguien que practica el “arte de la interpretación” (cf. Symposium 202e; Theaetetus 209a; Politicus 260d).[3]

Es probable que la palabra ἑρμηνεία herminía se derivase etimológicamente del nombre del dios griego Hermes (Mercurio de los romanos).[4] De acuerdo a Platón, Hermes (Ἑρμῆς Hermés) significaría “intérprete” (ἑρμηνεύς hermenéus), concluyendo que Ἑρμῆς Hermés es una forma embellecida de Εἰρέμης Eirémes que a su vez se deriva de la expresión εἴρειν ἐμήσατο eírein emésato que significa “imagino el hablar”.[5]

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[1] Cf. Louis Berkhof, Principios de Interpretación Bíblica (Grand Rapids: Desafío, 2005), 9.

[2] Cf. Platón, Politicus 260d-e: Τί οὖν; εἰς ταὐτὸν μείξομεν βασιλικὴν ἑρμηνευτικῇ, κελευστικῇ, μαντικῇ, κηρυκικῇ, καὶ πολλαῖς ἑτέραις τούτων τέχναις συγγενέσιν, αἳ σύμπασαι τό γ' ἐπιτάττειν ἔχουσιν; “Pues ¿qué?: ¿refundiremos en uno el arte del rey con el del intérprete, del cómitre, del adivino, del heraldo, y otras muchas congéneres con estas todas las cuales tienen que ver con dirigir?” (trad. Juan David García Bacca).

[3] Bruce Corley, “A Student’s Primer for Exegesis” en Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting Scripture (2a ed.; Nashville: Broadman & Holman, 2002), 3.

[4] Cf. Milton S. Terry, Biblical Hermeneutics (New York: Eaton & Mains, 1890), 17; J. Edwin Hartill, Manual de Interpretación Bíblica (Puebla: Las Américas, 1974), 9; Emerich Coreth, Cuestiones Fundamentales de Hermenéutica (Barcelona: Herder, 1972), 7-8; José M. Martínez, Hermenéutica Bíblica (Terrassa: CLIE, 1984), 16; Henry A. Virkler, Hermenéutica: Principios y procedimientos de interpretación bíblica (Miami: Vida, 1994), 13.

[5] Así lo explica Socrates a Hermógenes en el diálogo de Platón, Cratylus 407e-408a.

Génesis 3.15 ¿Protoevangelium ("Primer evangelio")?

Esta designación a este texto como el Protoevangelium viene desde la época de la Reforma, cuando Lutero puso una glosa en la edición de 1522 de la Biblia que tradujo. Una profecía que hacía referencia a Jesucristo. Desde los tárgumes se vislumbra una interpretación mesiánica.

Sorprendentemente, Juan Calvino no tenía una interpretación mesiánica de este texto. Probablemente algunos amigos calvinistas (especialmente los de seis solas: Sola scriptura; Sola fide; Sola gratia; Solus Christus; Soli Deo gloria; + Solus Calvinus) podrían extrañarse al conocer esto. Calvino asume que esta profecía tiene una interpretación colectiva no individual. Es decir, se referiría a la iglesia (ver aquí).

Recomiendo revisar el comentario de Calvino acerca del Libro del Génesis (inglés).

Grudem y el supuesto liderazgo masculino en todas las áreas

A mi juicio, la lógica de algunos (ver aquí) que defienden el liderazgo masculino que lleva a la conclusión que un cristiano no debe dar su voto a una candidata mujer apelando a textos bíblicos como 1 Timoteo 2.12 es una falacia de generalización apresurada, y por otro lado, es un non sequitur ("no se sigue" de estos textos en sus debidos contextos). Es conocido que el teólogo bautista Wayne Grudem defiende el liderazgo masculino en el hogar y la iglesia, pero a su vez manifiesta su desacuerdo a que tal principio se maximice, y por ende, se aplique a todas las áreas de la vida. Grudem se expresa así en respuesta al argumento de Sarah Sumner que ya he citado (ver aquí):

El argumento de Sumner se basa en un error clásico en la interpretación bíblica, un error que toma un principio hallado en la Biblia e intenta maximizarlo por encima de otras cosas que la Biblia enseña, con el resultado que aquellas otras cosas son en última instancia negadas. El problema es que el principio del liderazgo masculino no es el único principio en la Biblia. Hay otro principio, y tal es el principio de la igualdad masculina-femenina a la imagen de Dios. Por medio del propio razonamiento de Sumner, alguien podría decir "Es inconsistente aplicar el principio de igualdad solamente a cosas tales como el valor, la importancia y la personalidad. La consistencia requiere que los hombres y las mujeres sean iguales en cada manera, incluyendo todos los roles que ellos cumplen en el matrimonio y en la iglesia. ¡El principio de igualdad requiere que no haya diferencias!"

Lo que es incorrecto tanto con el principio de "siempre seguir un liderazgo masculino" como con el principio de "siempre seguir la igualdad masculina-femenina" es que ello no depende de nosotros decidir de qué manera estos grandes principios de la Escritura deben combinarse y aplicarse en distintas situaciones. Depende de Dios, quien tiene sus propios propósitos y cuya sabiduría es infinitamente más grande que la nuestra.

¿cómo sabemos qué principios aplicar? Nosotros simplemente debemos obedecer la Biblia en la aplicación específica de estos principios. Lo que encontramos en la Biblia es que Dios ha dado mandamientos que establecen un liderazgo masculino en el hogar y en la iglesia, pero que otras enseñanzas en Su palabra dan considerable libertad en otras áreas de la vida. No deberíamos tratar de exigir o más de lo que la Biblia exige o menos de lo que ella requiere.[1] (negritas mías)

Es un non sequitur que por lo dicho se piense que estoy defendiendo la candidatura de Keiko Fujimori, cuya postulación para efectos de esta discusión es entermanete circunstancial. Pero, estoy en desacuerdo que se juzgue a cristianos por dar su voto a una candidata mujer. Hay otros principios meridianos en las Escrituras que tienen una relevancia política mayúscula como la lucha decidida contra la injusticia social (tan denunciada por los profetas del AT), velar por el orden castigando severamente el crimen y la corrupción (cf. Ro 13.3-4), vocación de servicio (nótese el uso de λειτουργοὶ θεοῦ "servidores de Dios" en Ro 13.6), entre otras cosas. Nuestro deber es orar por nuestras autoridades para que conozcan la verdad del evangelio, y nosotros vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y honestidad (1 Ti 2.2).

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[1] Wayne Grudem, Evangelical feminism and biblical truth (Sisters, Oregon: Multnomah Publishers, 2004), 382-393.

"El liderazgo masculino o se aplica a todas las áreas o no se aplica a ninguna"

De acuerdo a Sarah Sumner, la lógica del liderazgo masculino debe aplicarse a todas las áreas. Si no se aplica, entonces quedaría demostrada la inconsistencia del complementarianismo. Parece que algunos evangélicos en el Perú, también, siguen esa misma lógica para tomar decisiones electorales. La línea de razonamiento de Sumner es así:

Si es incorrecto que una mujer enseñe a un varón sobre la base del orden de la creación, entonces debe ser incorrecto que una mujer le dé lecciones de piano a un varón. Si per se la enseñanza de ella hacia él trastorna el orden de la creación, entonces cualquier cosa que ella le enseñe debe ser considerada incorrecta. En otras palabras, si es incorrecto en principio para lo segundo enseñar lo primero, entonces es incorrecto para una mujer enseñar a un varón... Es ilógico creer que es incorrecto desafiar el orden de la creación solamente en la "casa de Dios"... Si el orden de la creación es un principio general, entonces debería ser aplicado en todos los ámbitos. En lugar de ello, es aplicado inconsistentemente y selectivamente[1]

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[1] Sarah Sumner, Men and Women in the Church: Building Consensus on Christian Leadership (Downers Grove: InterVarsity Press, 2003), 227.

Comentario bíblico sobre Sofonías, Habacuc y Abdías de Cornelio Rivera

Rivera, Cornelio

Advertencia, Juicio y Restauración (para adquirirlo se puede visitar la página de la Librería Editorial Cristiana)

Un comentario exegético y homilético: Sofonías, Habacuc y Abdías

Prólogo de Evis Luis Carballosa

Buenos Aires: Librería Editorial Cristiana, 2010. 478 páginas.

Todos quienes hemos escuchado al hermano Cornelio Rivera hemos sido impactados por su claridad y sencillez con que expone las Escrituras. Y, quienes hemos disfrutado de su trato cordial, podemos anticipar que la lectura de un comentario escrito por el hermano Rivera es algo que se disfrutará. Pues, precisamente, este comentario ha cautivado mi atención por las siguientes razones.

Este comentario llena un enorme vacío en la literatura evangélica de habla hispana. Los comentarios exegéticos acerca de los libros del Antiguo Testamento escritos por autores evangélicos de habla hispana son escasos, y más aún tratándose de los profetas menores. El hermano Cornelio Rivera, en este trabajo, evidencia un manejo de la gramática hebrea que le permite explicarnos con maestría los aspectos semánticos, sintácticos y contextuales del texto de Sofonías, Habacuc y Abdías.

El hermano Cornelio Rivera presta atención a los aspectos contextuales en el proceso de la exégesis. Al inicio de la obra nos provee del trasfondo histórico necesario para comprender el mensaje de los profetas que fue dado en el tiempo y en el espacio.

En el comentario, el hermano Cornelio Rivera nos brinda junto con el texto de la Reina-Valera 1960 su propia traducción del texto hebreo. Al estudiante del Antiguo Testamento interesado por comprender los matices del hebreo esta traducción es una herramienta de inestimable valor.
Por ejemplo, comentando acerca de un texto muy conocido, y hasta cantado en nuestro contexto, como lo es Sofonías 3.17, el hermano Cornelio lo traduce (pp. 185-186):

17 Yahweh tu Dios está en medio de ti;
poderoso Él salva;
se delita contigo con alegría;
te hace callar con su amor;
se goza por ti con gritos de jubilo.

Luego, comentando la frase "se goza por ti con gritos de júbilo", el hermano Cornelio dice (pp. 187-188):

Mientras que Yahweh silencia y pone fin al sufriente clamor y desesperación de Israel, el propio sentir divino se les anuncia diciéndoles que Él "se goza por ti con gritos de jubilo". La raíz del verbo que aquí se usa para "gozar" ( גיל ) tiene como sentido primordial la idea de rodear, de donde se deriva el concepto de efusivamente demostrar júbilo dando vueltas en círculo. Este habría sido un sentir que Israel entendía, porque era algo que lo habían expresado en conexión con la liberación que Yahweh les proveía (Sal. 13:5[6]; 14:7; 16:9-10; 21:1; 118:24-25; Is. 9:3[2]; 35:1-2). Pero ahora es Yahweh mismo quien lo hace, habiendo purificado a la nación y habiéndoles restituido a una posición de bendición. La satisfacción y aprobación divina de su pueblo se da a conocer públicamente en forma audible. "Gritos" es el sustantivo que corresponde al imperativo "grita" del v. 14. El empleo de la raíz en el AT, en forma preponderante es para indicar, no un cántico como hoy día se conoce (RVR60; LBA "cantos") sino un sonido fuerte y audible, el cual puede ser un exclamación de dolor ("clamor" 1 R. 8:28; 2 Cr. 6:19; Sal. 17:1; 61:1; 88:2; 106:44; 119:69; 142:6[7]; Jer. 7:16; 11:14; 14:12), o de "júbilo" (Sal. 47:1; 105:43; 107:22; 118:15). El contexto habrá de determinar cuál es la intención, y en Sofonías es claro que el grito es uno de júbilo, por lo cual se ha añadido esta palabra en letra cursiva. [lo subrayado es mío]

La lectura de este comentario manifiesta la pericia exegética del hermano Cornelio Rivera.
Finalmente, una de las características de las exposiciones del hermano Cornelio Rivera es su forma de aplicar la Biblia y resaltar la relevancia de los oráculos antiguos al hombre de hoy. Para ello, el hermano Rivera ha incluido en su obra apuntes para la predicación. Estos apuntes están constituidos por un

• Resumen descriptivo,

• Idea exegética,

• Idea homilética,

• Puntos principales de predicación,

• Conclusión,

• Título del mensaje con su introducción.
Es un placer dar la bienvenida a este trabajo del hermano Cornelio Rivera, y esperamos que su pluma siga produciendo obras de esta naturaleza para la edificación del pueblo de Dios.

Papías y su testimonio sobre la autoría de Marcos

El testimonio de Papías, acerca del autor del segundo Evangelio, prácticamente fue aceptado por la tradición posterior. Eusebio registra lo que Papías afirmó:

“Καὶ τοῦθ' ὁ πρεσβύτερος ἔλεγεν· Μάρκος μὲν ἑρμηνευτὴς Πέτρου γενόμενος, ὅσα ἐμνημόνευσεν, ἀκριβῶς ἔγραψεν, οὐ μέντοι τάξει, τὰ ὑπὸ τοῦ κυρίου ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα· οὔτε γὰρ ἤκουσεν τοῦ κυρίου οὔτε παρηκολούθησεν αὐτῷ, ὕστερον δέ, ὡς ἔφην, Πέτρῳ, ὃς πρὸς τὰς χρείας ἐποιεῖτο τὰς διδασκαλίας, ἀλλ' οὐχ ὥσπερ σύνταξιν τῶν κυριακῶν ποιούμενος λογίων, ὥστε οὐδὲν ἥμαρτεν Μάρκος, οὕτως ἔνια γράψας ὡς ἀπεμνημόνευσεν· ἑνὸς γὰρ ἐποιήσατο πρόνοιαν, τοῦ μηδὲν ὧν ἤκουσεν παραλιπεῖν ἢ ψεύσασθαί τι ἐν αὐτοῖς.”

Fragmenta 2.15

Mi intento de traducción:

Y el anciano dijo esto: Marcos habiendo sido un intérprete de Pedro, escribió con exactitud, aunque no con orden, cuanto recordaba de las cosas dichas o hechas por el Señor. Porque él no había oído al Señor ni le había seguido, sino que más tarde, como he dicho, (anduvo) con Pedro, quien daba las instrucciones de acuerdo a las necesidades, pero sin intentar hacer un relato ordenado de las palabras del Señor; así que Marcos no cometió error alguno escribiendo ciertas cosas tal como las recordaba. Pues tuvo cuidado de hacer sólo una cosa: no omitir nada de lo que había oído, y no falsificar nada.

Para el profesor D. Guthrie "Tan fuerte es el testimonio cristiano primitivo con respecto a que Marcos fue el autor de este evangelio, que tan sólo necesitamos mencionar esta atestación".[1]
* La cita en la obra de Eusebio es Hist. eccl. 3.39.15.
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[1] Donald Guthrie, New Testament Introduction (4ª ed.; Downers Grove: InterVarsity, 1990), 81.

Las mujeres y la resurrección

¿Por qué el Cristo resucitado se apareció primero a mujeres? La respuesta es pura conjetura. El hecho es que lo hizo así.
Desde el punto de vista de la investigación histórica, las mujeres como testigos oculares constituyen un valioso dato. Si tomamos en cuenta lo valioso que era el testimonio ocular para los pensadores. Nótese la máxima “los ojos son testigos más seguros que las orejas” de Heráclito, afirmación aludida por Polibio (200-118 aC), Heródoto (484-425 aC), Tucídides (460-396 aC), Luciano (121-181 dC). En varias ocasiones, como indica Bauckham, a las mujeres se les hace referencia con verbos que significan “VER”:
1. Vieron cuando Jesús murió (Mt 27.55; Mr 15.40; Lc 23.49).
2. Vieron cuando Jesús fue sepultado en una tumba (Mr 15.47; Lc 23.55).
3. Fueron a ver la tumba el primer día de la semana (Mt 28.1).
4. Vieron la piedra removida (Mr 16.4).
5. Vieron al joven sentado al lado derecho (Mr 16.5).
6. El ángel les invitó a ver el lugar vacío (Mt 28.6; Mr 16.6).
Los sinópticos tienen cuidado de no mantener en el anonimato a las mujeres, sino que se les nombra consistentemente. Recuérdese la exigencia de la Torah en Dt 19.15 de dos o tres testigos.
Sin embargo, pese a que las mujeres son testigos de excepción, culturalmente no se les consideraba como testigos confiables como lo atestigua Pseudo-Filón y especialmente Josefo quien afirmaba "No se admitirá el testimonio de las mujeres, por su ligereza [κουφότης] y la temeridad [θράσος] de su sexo" (Antigüedades 4.219). Por otro lado, en el rabinismo consideraban que las mujeres no eran competentes como testigos (Cf. mSheb. 4.1; mRosh haSh. 1.8; bBab. Kam. 88a). Y, la situación no era tan distinta en el mundo greco romano. Las mujeres eran consideradas como crédulas en asuntos religiosos y especialmente orgullosas para las fantasías supersticiosas y excesivas en prácticas religiosas (cf. entre otros Estrabón; Juvenal; Plutarco).
Como señala G. Ladd, si los evangelios hubiesen sido producto del invento de los cristianos, los primeros testigos hubieran sido los apóstoles y no las mujeres. Por tanto, las mujeres en la tumba nos muestran que el relato de la resurrección definitivamente no fue un invento.
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Samuel Byrskog, Story as history - history as story (Mohr Siebeck, 2002).
Richard Bauchkam, Gospel women (Eerdmans, 2002).
Richard Bauchkam, Jesus and the eyewitnesses (Eerdmans, 2006)
N. T. Wright, La resurrección del Hijo de Dios (Verbo Divino, 2008).
G. E. Ladd, Creo en la resurrección (Caribe, 1977).

Thomas R. Schreiner: Análisis diagramatical en griego

Thomas R. Schreiner (foto: sbts.edu)

El Dr. Thomas R. Schreiner, profesor “James Buchanan Harrison” de interpretación del Nuevo Testamento en el Southern Baptist Theological Seminary, considera que difícilmente alguien puede afirmar que comprende la sintaxis de un texto a menos que sea capaz de diagramar dicho texto:

Es verdad que uno puede comprender el texto griego sin diagramar, pero ninguno puede comprender el texto griego a menos que la gramática y la sintaxis del texto sean entendidas. Y nadie puede afirmar que comprende la sintaxis del pasaje a menos que él o ella sea capaz de diagramar el pasaje. Algunas personas pueden entender un pasaje sin diagramarlo porque entienden cómo cada palabra y frase se relaciona en la oración. Sin embargo, esto significa que serían capaces de diagramar el pasaje si se les pidiese hacerlo y si conocieran las convenciones para diagramar. [negritas mías][1]

Está disponible on-line (PDF) el capítulo 5 de su libro Interpreting the Pauline Epistles, en el cual el Dr. Schreiner nos instruye cómo hacerlo aquí:

Diagramming and Conducting a Grammatical Analysis, (pp. 77-96).

Está en inglés, pero se puede entender porque emplea términos gramaticales que pueden reconocerse fácilmente. Este capítulo es una excelente herramienta para quienes están interesados en el análisis diagramatical.

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[1] Thomas R. Schreiner, Interpreting the Pauline Epistles (Guides to New Testament Exegesis 5; Grand Rapids: Baker, 1990), 77.

E. Carballosa y el Género del Apocalipsis

Al interpretar un texto de la Biblia, se debe precisar el género literario al cual pertenece. Cosa no tan fácil con el libro del Apocalipsis. La cuestión del género al que pertenece dicho libro es muy debatida. Al inicio del libro se sugiere que “pertenece a tres tipos de obras literarias, o sea lo apocalíptico, lo profético y lo epistolar”[1]. Ya me he referido al Dr. Carballosa (aquí, y las vídeo-conferencias sobre Apocalipsis están disponibles aquí). El Dr. Carballosa afirma lo siguiente con respecto al género del libro del Apocalipsis:

El libro pertenece al género apocalíptico. Este tipo de literatura posee las siguientes características: (1) El mensaje se comunica a través de símbolos y visiones; (2) la presencia de un mensajero celestial que declara o interpreta el significado de dichos símbolos; (3) la fuerza del mensaje es eminentemente profética y, más aún, escatológica; y (4) esta literatura se escribió primordialmente en un entorno exílico. En ese sentido, el Apocalipsis pertenece al mismo género literario que los libros de Daniel, Ezequiel y Zacarías.[2]

Sin embargo, el Dr. Carballosa hace una aclaración:

De ningún modo debe confundirse el Apocalipsis canónico, es decir, que aparece en la literatura inspirada del Nuevo Testamento, con los apocalipsis pseudoepigráficos que circularon entre los judíos y los cristianos de los primeros siglos de nuestra era. Obras tales como el Cuarto Libro de Esdras, el Libro de Enoc, los Testamentos de los Doce Patriarcas, el Apocalipsis de Baruc, los Oráculos Sibelinos (sic), etc., no fueron escritos bajo la supervisión del Espíritu Santo y, por lo tanto, no caben dentro del Canon Sagrado.[3]

Sin embargo, hay autores que insisten en lo contrario, que el libro del Apocalipsis a pesar de ser un caso singular pertenece a esta clase de apocalipsis.[4]

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[1] George R. Beasley-Murray, Apocalipsis (NCB Siglo Veintiuno, edición electrónica).

[2] Evis Luis Carballosa, Apocalipsis: La consumación del plan eterno de Dios (Grand Rapids: Portavoz, 1997), 15.

[3] Ibid.

[4] Cf. Philipp Vielhauer, Introducción al Nuevo Testamento, los apócrifos y los padres apostólicos (Salamanca: Sígueme, 1991), 496-544.

"el mucho estudio (וְלַהַג) es fatiga de la carne" (Ecl. 12.12)

Retrato del Erudito de Domenico Feti (1589-1623)

(imagen: amfirstbooks.com)

Es común la protesta en contra de la investigación bíblica. Se cree que el estudio es incompatible con la obra del Espíritu Santo. Generalmente se apela a Ecl. 12.12:

Ahora, hijo mío, a más de esto, sé amonestado. No hay fin de hacer muchos libros; y el mucho estudio (וְלַהַג) es fatiga de la carne.

Duane A. Garrett (foto: sbts.edu)

Resulta particularmente curioso que en el AT heb. la palabra לַהַג (“estudio, i.e., devoción a los libros”[1]), sea usada negativamente por el autor de Eclesiastés. Pero, como afirma el Dr. Duane A. Garrett, profesor “John R. Sampey” de interpretación del Antiguo Testamento en el Southern Baptist Theological Seminary,

El contraste no es entre el estudio de la sabiduría canónica versus el de la sabiduría no-canónica, sino entre el fracaso en apreciar la sabiduría por un lado y el celo excesivo por el estudio en el otro lado[1]

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[1] BDB, 529.

[2] Duane A. Garrett, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs (NAC 14; Nashville: Broadman & Holman, 1993), 344.

Artículos sobre el movimiento de prosperidad

Esta vez, me parece significativo resaltar dos artículos publicados ayer por el Dr. Juan Stam acerca del movimiento de la prosperidad:

1. ¿Es bíblica la teología de la prosperidad?
2. El evangelio y la riqueza: el paradigma cristológico (2 Cor 8-9)

En algunos artículos anteriores he comentado la forma en que interpretan la Biblia los maestros de la prosperidad. No ha sido uno de mis temas favoritos. Por ejemplo, comenté la forma cómo se manipula un pasaje como καλοῦντος τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα (Ro. 4.17) para afirmar que nuestras palabras tienen "poder creativo". Me remití a Oral Roberts y D. Yonggi Cho cuando interpretan 3 Juan 2; luego di un vistazo al verbo εὐοδόω "prosperar" (3 Jn. 2). Más adelante, me llamó la atención un vídeo donde se apreciaban las falacias exegéticas cometidas por un predicador de la prosperidad. Luego consulté la interpretación de Gordon D. Fee sobre 3Jn. 2 contra la de David Yonggi Cho et al.

"No juzguéis" Mt. 7.1

En un artículo que escribí hace poco, destaqué una cita del Dr. Carson en donde nos advierte a que revisemos nuestras actitudes a la hora de evaluar las falacias exegéticas. Bueno es empezar por evaluar las propias. Por mi parte, me siento terriblemente responsable de muchas falacias que pronuncié. Ha sido una bendición acceder al púlpito a temprana edad, y a la vez, una condenación pesa sobre mí (Stg. 3.1: εἰδότες ὅτι μεῖζον κρίμα λημψόμεθα “sabiendo que recibiremos mayor condenación”). Si bien es cierto, creía sinceramente que había interpretado rigurosamente la Biblia, en realidad estaba sinceramente equivocado. No puedo retroceder en el tiempo, pero puedo autoexaminarme, autoconfrontarme y corregir lo erróneo de mi metodología exegética. Tengo el derecho de estar en desacuerdo con mi anterior exégesis defectuosa. Sería una tragedia mayúscula permanecer impávido sin enmendarme.

Un texto que es pertinente respecto a la autocrítica y la autoevaluación es Mt. 7.1-5. De este pasaje, el v. 1 es el más famoso. Es breve y fácil de memorizar aún en griego:

Μὴ κρίνετε, ἵνα μὴ κριθῆτε

“No juzguéis, para que no seáis juzgados.”

Lo lamentable con este texto es que sencillamente ha sido malentendido. Por ejemplo, el Dr. Stam ha escrito varios artículos en donde cuestiona a la luz de la Biblia la veracidad de las enseñanzas divulgadas por algunos que se autodenominan “apóstoles.” En tales discusiones, Mt. 7.1 es esgrimido casi como un cliché para defender a los implicados. Peor aún, uno de los “apóstoles” enseñó que se debe dejar de juzgar. Lo absurdo de esto es que quienes usan este texto también están ejerciendo el juicio crítico, a saber, quienes citan Mt. 7.1 están convencidos que el proceder de personas como el hermano Stam están en lo incorrecto (¡!). (Ver respuesta del hermano Stam)

Si este texto existiera aislado en el NT, y si fuera el único, el mandato parecería absoluto. Pero, un principio muy sencillo para recordar es que un texto se debe entender en su contexto.

El verbo que usa Cristo es κρίνω que significa “juzgar, emitir un juicio sobre, expresar una opinión.”[1] Ahora, κρίνετε es un imperativo presente, lo que indicaría que Jesús está prohibiendo la práctica de un hábito (o la continuación de una acción).[2] A esto preguntamos ¿Jesucristo prohíbe toda clase de juicio? La respuesta es definitivamente no. Porque el Señor Jesucristo mismo indica la existencia de personas que identifica como “perros y cerdos” (Mt. 7.6), y advierte acerca de los falsos profetas (7.15-20).[3] Además, Jesucristo asume que debemos hacer juicios éticos con relación al hermano que peca como lo evidencia el texto de Mt. 18.15-17. En Jn. 7.24, el Señor Jesús ordena: μὴ κρίνετε κατʼ ὄψιν, ἀλλὰ τὴν δικαίαν κρίσιν κρίνετε “No juzguéis según las apariencias, sino juzgad con justo juicio” (nótese el imperativo presente). Por otro lado, Cristo mismo fue muy severo en sus críticas en contra de los fariseos. El apóstol Pablo juzgó el caso de un corintio en 1Co. 5.3: “he juzgado” κέκρικα (indicativo perfecto de κρίνω, el mismo verbo de Mt. 7.1). Lo significativo es que Pablo entiende que en dicha sentencia la iglesia en pleno está llamada a participar. Y eso no es todo, en 1Co. 5.12 hace una pregunta retórica: “¿No juzgáis (κρίνετε) vosotros a los que están dentro?” La respuesta a esta pregunta es: sí (cf. el mismo verbo κρίνω en 1Co. 6.2-3; 10.15; 11.13). Considérese la forma más enfática διακρίνω “evaluar prestando una cuidadosa atención,” de ahí, “emitir un juicio, juzgar”[4] en 1Co. 14.29 cuando se trata de las profecías, i.e., ¡los profetas no estaban exonerados de la evaluación crítica!). Pablo anatemiza a los que pregonan el falso evangelio (Gá. 1.8-9: “sea anatema” ἀνάθεμα ἔστω, este último es un verbo imperativo; cf. Flp. 3.2; 1Jn. 4.1). El ejemplo clásico son los bereanos (Hch. 17.11). De todos modos, se debe precisar como dice el Dr. Carballosa: “Una cosa es criticar en el sentido bíblico y otra cosa es ser un criticón y un censurador de todo lo que no gusta.”[5] Esto último, por supuesto, es incorrecto. Sin embargo, debe quedar claramente establecido que el juzgar de acuerdo a los parámetros bíblicos no es opcional, sino que es un mandato, y por lo tanto, un deber. La negligencia en cumplir este deber ha producido una omisión de la disciplina en la iglesia además de la introducción de enseñanzas heréticas.

¿Qué clase de juicio desaprueba el Señor Jesús? Sencillamente hay que leer el resto del pasaje (Mt. 7.2-5):

2 Porque con el juicio con que juzgáis, seréis juzgados, y con la medida con que medís, os será medido. 3 ¿Y por qué miras la paja que está en el ojo de tu hermano, y no echas de ver la viga que está en tu propio ojo? 4 ¿O cómo dirás a tu hermano: Déjame sacar la paja de tu ojo, y he aquí la viga en el ojo tuyo? 5 ¡Hipócrita! saca primero la viga de tu propio ojo, y entonces verás bien para sacar la paja del ojo de tu hermano.

Jesucristo desaprueba el juicio hipócrita. La hipocresía es la máscara de piedad con la que cuestionamos, pero debajo de la máscara están ocultas nuestras propias faltas que permanecen intactas y exceptuadas del juicio. Exigimos en los demás lo que no nos esforzamos en cumplir nosotros mismos. Censuramos en los demás lo que toleramos en nuestra propia vida. Condenamos a los demás sin percatarnos que estamos peor. Honestamente, debemos empezar por nuestra propia vida y de este modo poder ayudar a los demás.

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[1] BDAG, 567 s.v. κρίνω 2a.

[2] Cf. Daniel B. Wallace, Grammar Greek Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 724-25.

[3] D. A. Carson, Matthew. Expositor's Bible Commentary en CD-ROM.

[4] BDAG, 231 s.v. διακρίνω 3b.

[5] E. Luis Carballosa, Mateo 1-14: La Revelación de la Realeza de Cristo (Grand Rapids: Portavoz, 2007), 259.

Hermenéutica y movimiento neo-apostólico

George Reyes tiene un ensayo intitulado "El Paradigma Neoapostólico Latinoamericano: Un Diálogo Hermenéutico." En este documento trata cuestiones relacionadas con la hermenéutica del movimiento neo-apostólico. Aquí algunas partes de este interesante ensayo:

...

La clave hermenéutica más predominante, con base a la cual el paradigma neoapostólico latinoamericano lee el texto bíblico, es, en suma, la experiencia personal. Esto, que es el resultado lógico de la naturaleza misma, sistema de fe o cosmovisión de este fenómeno religioso, explica por qué lleva a cabo la lectura del texto sin la mediación, al menos consciente, de dos marcos hermenéuticos fundamentales: a) uno metódico-exegético sustentable, y b) otro filosófico de fondo. Consecuentemente, la tendencia hermenéutica global del paradigma neoapostólico latinoamericano es subjetivista.

Leer más aquí.

3Jn. 2: Gordon D. Fee vs David Yonggi Cho et al.

En un anterior artículo me refería a la exégesis de 3Jn. 2, y el modo de entender dicho texto por Oral Roberts y David Yonggi Cho.
D. Yonggi Cho ha escrito todo un libro basado en dicho texto: Las Tres Bendiciones en Cristo: cómo reclamarlas y obtenerlas (Bs. As.: Peniel, 2005). Por otro lado, G. D. Fee hace el siguiente comentario:

Aun entre la gente más ortodoxa en teología, sin embargo, muchas ideas extrañas ganan aceptación en varios campos. Por ejemplo, uno de los movimientos actuales entre los protestantes americanos, especialmente los carismáticos, es el llamado evangelio de salud y riqueza. Las "buenas nuevas" son que la voluntad de Dios para sus hijos es la prosperidad económica y material. Uno de los abogados de este "evangelio" comienza su libro con un argumento a favor del "sentido sencillo" de la Escritura y afirmando que él le da el primer lugar a la Palabra de Dios durante su estudio. Dice que lo que cuenta no es lo que pensamos que dice sino lo que en realidad dice. El busca el "significado sencillo". Pero uno comienza a dudar de lo que en realidad sea el "significado sencillo", cuando se dice que la prosperidad económica es la voluntad de Dios, con base en un texto como 3 Juan 2: "Amado, yo deseo que tú seas prosperado en todas las cosas, y que tengas salud, así como prospera tu alma", un texto que en realidad no tiene que ver en nada con la prosperidad económica. Otro ejemplo toma el significado sencillo de la historia del joven rico (Marcos 10:17-22), precisamente como lo opuesto de "lo que en realidad dice", y atribuye la "interpretación" al Espfritu Santo. Con todo derecho. uno puede dudar de si en verdad se busca el significado sencillo; tal vez el significado sea lo que tal escritor quiere que el texto signifique, para apoyar sus propias ideas.[1]

Hank Hanegraaff, cita estas afirmaciones de G. D. Fee (The Disease of the Health and Wealth Gospels):

¿Manejan de manera apropiada Oral y Evelyn este pasaje? ¡La respuesta es un NO bien enfático! Recuerde que debemos tomar en cuenta el contexto histórico del pasaje. Las palabras del texto fueron las iniciales en la carta que Juan dirige a su amigo Gayo, y tal como lo específica el erudito bíblico Gordon Fee, estas palabras “eran la manera acostumbrada de presentar el saludo en una carta personal de la antigüedad”. Fee concluye que “extender los deseos de Juan para con su amigo Gayo a la noción de que todos los cristianos deberían disfrutar de prosperidad material y financiera, es completamente ajeno al texto. Esa no fue la intención de Juan, ni pudo ser la forma en que lo entendió Gayo. En resumen, ése no es el "significado evidente" del texto. Además, resulta provechoso saber que la palabra griega que se traduce “próspero”, significa “que te vaya bien en tus relaciones con los demás”.[2]

Creo que estas citas expresan con claridad cómo se está usando la Biblia para apoyar las ideas del movimiento de prosperidad.

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[1] Gordon D. Fee & Douglas Stuart, La Lectura eficaz de la Biblia (Miami: Vida, 1985), 14.

[2] Hank Hanegraaff, Cristianismo en Crisis (Miami: UNILIT, 1993), 241.